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Arquivo do autor:Matheus França

Semana passada, começamos uma discussão sobre políticas culturais voltadas para a população LGBT. Para adensar a conversa, iniciarei com breves comentários acerca da adjetivação do conceito de cultura enquanto “LGBT”. Ressalto, novamente, que essa série de posts está sendo produzida a partir dos resultados de uma pesquisa que está sendo realizada no Ser-Tão (Núcleo de Estudos e Pesquisas em Gênero e Sexualidade), da UFG (FRANÇA, 2013).

É importante deixar claro, desde já, que o conceito de “subcultura”, o qual a noção de “cultura LGBT” parece remeter, estará doravante sob rasura[1], pois, de acordo com o teórico Stuart Hall, “o sinal de rasura (X) indica que eles [os termos] não servem mais – não são mais ‘bons para pensar’- em sua forma original, não reconstruída” e devem, portanto, ser trabalhados de forma descontruída, não mais trabalhando nos paradigmas em que foram pensados (HALL, 2011, p. 104).

Stuart Hall

Stuart Hall (1932-), um dos expoentes dos estudos culturais.

O termo subcultura e suas variações, tais como cultura LGBT, serão tomados aqui como referências culturais que não fazem parte de um quadro hegemônico (GRAMSCI, 1988), o que não necessariamente denota inferioridade de uma(s) cultura(s) sobre outra(s). Ou, nas palavras de Denys Cuche (1999), falarei sobre o conceito “sem que o termo implique em uma interpretação que poderia levar a uma confusão entre subcultura e uma cultura inferior […]. Nas sociedades complexas, os diferentes grupos podem ter modos de pensar e agir característicos, partilhando a cultura global da sociedade” (p. 101).

A princípio, a noção de subcultura passou a ser difundida após uma onda de estudos sociológicos nos Estados Unidos em meados do século XX em contextos urbanos que deu origem à chamada Escola de Chicago. As pesquisas desenvolvidas nesse momento tinham como foco as “comunidades urbanas” e tentavam analisar as mesmas sob uma perspectiva ainda muito global e totalizante; intentavam abarcar todos os aspectos da vida social daqueles grupos, assim como faziam ainda boa parte de antropólogas/os em sociedades tradicionais. O termo subcultura surge, então, para tentar enfatizar que, embora participassem de uma “cultura” mais ampla, no caso a “americana”, estas comunidades urbanas estabeleciam certa lógica interna e compartilhavam significados mais específicos e particulares em contextos menos vastos.

O mesmo termo teve destaque no pensamento dos chamados estudos culturais, que surgiram através do Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS), ligado à Universidade de Birmingham, na Inglaterra, ainda na década de 60. Nesse contexto, deu-se especial atenção à chamada subcultura juvenil – embora não somente a essa –, por meio da qual se analisava os diversos grupos urbanos formados a partir de interações sociais entre jovens, tais como punks, rockers, etc. Entre diversos aspectos, que por uma questão de espaço não serão totalmente resenhados aqui, estas/es estudiosas/os acreditavam que as subculturas abrigavam aspectos de resistência na medida em que conservariam elementos não compartilhados por uma cultura hegemônica[2] e contestariam ideologias dominantes, construindo assim diversas e novas relações de poder para além, por exemplo, de abordagens que fixam os sujeitos a uma posição ligada somente à ideia de classe.

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A perspectiva dos estudos culturais não se atenta tanto às diversas estratificações que ocorrem dentro das chamadas subculturas, centrando quase sempre a discussão no debate resistência x hegemonia.

Contudo, a partir dos anos 90 tal abordagem começou a ser fortemente criticada, de diversas direções e por variados motivos. Freire Filho (2005) realiza um bom levantamento de tais críticas, que em resumo dizem respeito à incapacidade da noção de subcultura de distinguir as diversas estratificações, ou melhor, dinâmicas que acontecem no âmbito, por exemplo, das culturas juvenis. Uma das vias possíveis de entendimento desse contexto é o chamado “pós-subculturalismo”, termo que indica um momento em que se realiza uma releitura crítica das teorias da tradição da Escola de Birmingham, tendo como pano de fundo as complexas (re)articulações entre fluxos globais e subcorrentes locais, promovendo uma proliferação de diversas terminologias – canais, subcanais, cenas, entre outras (FREIRE FILHO, 2005).

Na próxima edição, abordarei os documentos governamentais analisados durante minha investigação, a fim de trazer elementos para pensar como a noção de cultura LGBT vem sendo pensada nessas instâncias. Até lá!


[1] A ideia de um conceito “sob rasura” vem do filósofo francês Jacques Derrida, para quem “por meio dessa escrita dupla, precisamente estratificada, deslocada e deslocadora, devemos também  marcar o intervalo entre a inversão que torna baixo aquilo que era alto […] e a emergência repentina de um novo ‘conceito’ que não se deixa mais – que jamais se deixou – subsumir  pelo regime anterior” (DERRIDA apud HALL, 2011, p. 104).

[2] O conceito de hegemonia é especialmente caro para boa parte dos estudos culturais, tendo como principal influência os escritos de Antônio Gramsci. Para uma discussão mais detalhada, conferir Escosteguy (2001, pp. 107-137).

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Este é o primeiro de uma série de postagens que versarão sobre políticas culturais voltadas para a população LGBT (lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais) no Brasil contemporâneo – abordarei os principais resultados de uma investigação de iniciação científica realizada entre agosto de 2012 e julho de 2013, orientada pelo antropólogo Camilo Braz (UFG). O objetivo central aqui será o de reunir elementos para pensar o que vem sendo discursivamente produzido, no contexto brasileiro, como “cultura LGBT”, bem como quais ações, em termos de políticas públicas, vêm sendo desenvolvidas, mais especificamente, no estado de Goiás. Para tanto, realizarei um mapeamento das propostas de ações que envolvem a chamada “cultura LGBT” por meio da análise de documentos governamentais relativos a políticas públicas para tal população, bem como de entrevistas realizadas com gestoras/es públicas/os e membros de movimentos sociais em Goiás.

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Como sinalizou uma pesquisa realizada pelo Ser-Tão – Núcleo de Estudos e Pesquisas em Gênero e Sexualidade, é bastante recente o processo de formulação de políticas públicas para a população LGBT no Brasil. A principal conclusão do estudo aponta para o fato de que tais ações e programas formulados pelo governo federal – e também pelos governos estaduais e municipais – com vistas ao combate à homofobia e à promoção da cidadania da população LGBT são marcados pela fragilidade institucional e por deficiências estruturais, levando ao diagnóstico de que no Brasil, no que diz respeito a esses temas, “nunca se teve tanto, e o que se tem é quase nada” (Mello, 2010).

 A análise documental realizada envolveu a leitura dos seguintes textos: Programa Nacional de Direitos Humanos I (BRASIL, 1996), II (BRASIL, 2002) e III (BRASIL, 2009); o Programa Brasil Sem Homofobia (BRASIL, 2004); o texto-base da I Conferência Nacional LGBT (BRASIL, 2008); o I Plano Nacional de Promoção da Cidadania e Direitos Humanos de LGBT (BRASIL, 2009); o texto-base da II Conferência Nacional LGBT (BRASIL, 2011); e o primeiro documento que traz propostas em torno do Plano Nacional de Cultura, intitulado As Metas do Plano Nacional de Cultura (2012). Além destes documentos, foram analisados também editais do Ministério da Cultura (MinC) que, de alguma maneira, versavam sobre temas relacionados à diversidade sexual, desde o ano de 2005, bem como as notícias exibidas na página online do MinC, mais especificamente na seção destinada à “cultura LGBT”[1].

Primeiramente, farei uma breve discussão teórica sobre a adjetivação do conceito de cultura a partir de uma abordagem antropológica, a fim de localizar teoricamente a ideia de “cultura LGBT”. Em seguida, explorarei os documentos governamentais analisados, na tentativa de trazer elementos discursivos e empíricos para se pensar como essa noção vem sendo produzida nesses contextos. Depois, falarei mais detidamente sobre políticas públicas culturais, situando-as historicamente. E, por fim, versarei sobre o cenário goiano com relação às políticas culturais LGBT. Até breve!


[1] Disponível em: < http://www2.cultura.gov.br/site/tag/cultura-lgbt/> (Acessado em 21 de novembro de 2013).

Aqui no blog prezamos muito pela articulação de conceitos – especialmente o de gênero – com outras categorias de análise, procurando sempre tentar entender a realidade social combinando (e muitas vezes mesclando) teoria e prática, e conceitos com elementos mais ou menos tangíveis. É nesse sentido que pretendo, a partir desse post, tentar caminhar um pouco pelo campo da política, especialmente no das políticas públicas, ainda muito pouco explorado no Ensaios de Gênero.

Para tanto, vou iniciar a série “Gênero, Sexualidade e Políticas Públicas”, por meio da qual vou analisar alguns textos governamentais que têm como preocupações centrais as temáticas de gênero e/ou sexualidade. A princípio, tratarei dos Planos Nacionais de Políticas Para as Mulheres (Brasil, 2005; 2008) e do I Plano Nacional de Promoção da Cidadania e Direitos Humanos de LGBT (Brasil, 2009). É provável que, durante os textos, eu mencione também os textos-base das Conferências Nacionais por meio das quais os Planos Nacionais foram elaborados.

O objetivo da série é analisar estes documentos e problematizar, a partir de literaturas específicas sobre políticas públicas e/ou gênero/sexualidade – o texto de Marta Farah (2004) sobre gênero e políticas públicas será de grande valia –, as preocupações centrais do Governo Federal sobre estas populações específicas, bem como levantar questões sobre a efetividade das políticas elencadas nos Planos.

Muito provavelmente não haverá espaço, em um único post, para discutir todos os aspectos de cada plano. Por esse motivo, subdividirei tematicamente cada documento, a fim de tornar os textos mais claros, limpos e didáticos – e, por outro lado, menos cansativos e extensos. Começarei falando, no próximo post, sobre como é o processo de construção dos Planos Nacionais, para depois entrar de fato na análise de cada um deles. Sugestões de análise e de metodologia serão sempre bem-vindas durante este percurso, assim como comentários e dúvidas sobre a temática.

Ontem, dia 04 de outubro de 2012, tive uma interessante conversa sobre a presença de homens no movimento feminista. Tudo começou em um grupo de discussão sobre temáticas relacionadas ao feminismo, no Facebook. Em um dos tópicos, alguém recomendou a leitura do livro A Dominação Masculina, de Pierre Bourdieu. Comentei logo em seguida, dizendo que o texto era muito interessante, mas que seria importante problematizá-lo (por motivos que não são o foco deste texto). Sugeri, então, a leitura do texto O Sexo da Dominação, de Mariza Corrêa, que faz uma boa análise e crítica a essa obra do Bourdieu.

Acreditei que o debate seguiria de forma tranquila após isso. Qual não foi minha surpresa quando o comentário abaixo veio com o seguinte texto: “Eu CAGO para homens, especialmente heterossexuais, que tentam falar sobre mulheres”. Resolvi comprar a provocação. Minha intenção, de início, era problematizar essa fala. Afinal, por que homens não podem falar sobre mulheres? Existe um consenso dentro do movimento feminista a respeito disso? A fala acima me incomodou principalmente porque eu falo do lugar de um homem que apoia o movimento e se considera feminista. Não descreverei aqui o debate na íntegra, mas abordarei alguns pontos-chave da discussão.

E então: homens podem ser feministas ou não?

Começo falando sobre um argumento utilizado pela minha interlocutora para justificar a não-possibilidade de participação dos homens nos debates feministas. Segundo ela, “o opressor não pode falar pelo oprimido”. Nessa linha de pensamento, só mulheres podem falar sobre/por mulheres, só gays podem falar sobre/por gays, só negr@s podem falar sobre/por negr@s (segundo ela). Pois bem. Uma das perguntas que fiz foi: mas o que é mulher, então? Qual a definição da palavra “mulher”? Acredito que haja uma dificuldade muito grande de se colocar, em uma só categoria, todas as formas de vivenciar o “ser mulher”. A não ser que essa categoria seja definida de uma forma essencialista, ou seja, levando-se em consideração características biológicas e/ou intrínsecas de uma suposta biologia que define os sujeitos. E é complicado falar em essencialismos dentro de um movimento social que tem como uma de suas principais bandeiras a luta contra tais concepções. Por esse motivo, já acho complicado falar que “homem não pode falar sobre mulher”, uma vez que essas próprias categorias já são, em si, problemáticas: se eu não consigo definir de fato o que é mulher, mais complicado ainda é dizer que só mulher pode falar sobre mulher, não?

Em todo caso, vamos supor, por um momento, que realmente essa distinção drástica entre “homem” e “mulher” faz sentido. Ainda assim, fica difícil visualizar como homens não podem fazer parte de um movimento que, em sua grande maioria, luta contra desigualdades, mais especificamente contra desigualdades entre homens e mulheres. Se as mulheres historicamente lutam por direitos iguais em todas as instâncias da sociedade, não vejo muito sentido em falar, de forma agressiva, que homens não podem ajudar nas discussões e nas lutas. Acredito, ainda, que se existem homens que têm afinidade pelo feminismo, em muitos casos isso se deve a avanços sociais resultantes do próprio feminismo – por exemplo, uma relativa equidade de gênero em alguns espaços. Um exemplo claro e rápido disso é a possibilidade de homens poderem participar do Curso de Formação Feminista do Grupo Transas do Corpo, curso esse que pude ter o prazer de estar presente em sua primeira edição. O efeito disso, pelo menos até agora (e até onde pude sentir e perceber), foi de homens que deram suas contribuições, cada um à sua maneira, para o avanço do movimento.

“Nós apoiamos homens no feminismo”.

Penso que muito do que estou falando aqui vem sendo amplamente discutido, analisado e abordado nos demais textos deste blog. Por esse motivo, não vou me estender muito. Meu objetivo foi, antes de mais nada, relatar uma experiência pessoal que, muito embora tenha acontecido em um contexto bastante particular, revela debates que estão no bojo do movimento há tempos e que devem ser, sim, discutidos. Meu post, nesse sentido, é político.

Acredito no poder das alianças. Muito mais do que brigar para reiterar discursos essencialistas que separam radicalmente homens e mulheres em dois grupos distintos e dicotômicos, entendo que, num contexto de profunda efervescência do conservadorismo e da caretice, como é o caso brasileiro – e de outros contextos em todo o mundo –, precisamos criar alianças entre pessoas que estão preocupadas em criar uma realidade distinta, mais justa e igualitária – e, portanto, menos (bem menos!) imbecil – e lutar pelo fim de desigualdades, especialmente as de gênero. E tudo isso é bem diferente de um discurso dito por quem está menos preocupado com mudanças e avanços do que com elencar diferenças entre homens e mulheres. Nesse sentido, posso afirmar, com toda a certeza: sim, eu me considero feminista!

O debate sobre a noção de interseccionalidades vem sendo feito já há alguns anos dentro da teoria feminista. Pretendo trazer, aqui, algumas considerações sobre a temática, tentando interseccioná-la com alguns exemplos práticos. Adriana Piscitelli (2008) nos conta, ao realizar um estudo sobre migrantes brasileiras – ou a feminização da migração brasileira –, que as categorias de articulação, ou interseccionalidades, surgiram em um contexto de crítica às primeiras formulações do conceito de gênero, no bojo da chamada Segunda Onda do feminismo.

Como trabalhar com o conceito de gênero considerando que ele opera juntamente com vários outros marcadores sociais da diferença de forma articulada?

Tais conceituações, que inicialmente buscavam localizar a origem da subordinação universal das mulheres, ou a essência da dominação masculina, especialmente dentro das linhas radicais ou socialistas do feminismo, foram criticadas mais à frente, já no final dos anos 80 e durante toda a década de 90. É nesse contexto que vão surgir novas formulações sobre o conceito de gênero, (re)trabalhado por autoras como Joan Scott, Marylin Strathern, Donna Haraway, Judith Butler, entre outras. Essas autoras repensaram o conceito de gênero como ele fora trabalhado até então. Para ler um pouco mais sobre este assunto, leia o post O conceito de gênero por seis autoras feministas. De qualquer maneira, o mais importante aqui é frisar que é “no bojo desse movimento, na procura de categorias analíticas alternativas, [que] surge a formulação dos conceitos categorias de articulação e/ou interseccionalidades” (Piscitelli, 2008, p. 266).

Mas o que é a tal noção de interseccionalidade? Segundo Piscitelli (2008), “a proposta de trabalho com essas categorias é oferecer ferramentas analíticas para apreender a articulação de múltiplas diferenças e desigualdades” (p. 266). Ou seja: trabalhar com uma perspectiva interseccional é, em primeiro lugar, não mais tentar apreender ou analisar a realidade através de um ou outro conceito isoladamente, como é o que se tentava fazer a partir do conceito de gênero; em segundo lugar, é pensar categorias de classificação dos sujeitos de forma relacional e articulada. Vamos pensar a seguinte situação: por um motivo qualquer, você conhece uma mulher negra lésbica. Nesse caso, podemos dizer, de forma bastante simplificada, que três marcadores sociais da diferença são acionados: o “gênero” (mulher), a “sexualidade” (lésbica) e a “racialidade” (negra); se somássemos todas as desigualdades (de gênero, de orientação sexual e de raça), o resultado seria uma mulher que sofre “subordinações” várias, por diversos motivos, durante toda sua vida, pelo simples fato de ser triplamente “inferior”, “subalterna”, “diferente” (ou qualquer outra categoria que o valha), como se uma subordinação “puxasse”, necessariamente, a outra. Mas será que a coisa é tão simples assim? A “soma de desigualdades” parece ser uma estratégia de análise limitada. Uma mulher-lésbica-negra, a meu ver – e baseando-me na noção de interseccionalidades – não necessariamente sofrerá “opressão” por ser mulher E lésbica E negra, sempre, e ao mesmo tempo. Sobrepor todas essas diferenças como se uma complementasse a outra simplifica e reduz uma possível interpretação da realidade social.

Segundo Anne McClintock (foto), as experiências vivenciadas por meio dessas categorias não são dissociadas uma das outras, e muito menos podem ser combinadas como se fossem um “lego”. Por esse motivo, devemos pensá-las como categorias articuladas, que existem de forma relacional e contextual.

Seguindo as palavras de Anne McKlintock (1995), teórica das interseccionalidades, as experiências vivenciadas por meio dessas categorias não são dissociadas uma das outras, e muito menos podem ser combinadas como se fossem um “lego”. Por esse motivo, devemos pensá-las como categorias articuladas, que existem de forma relacional e contextual. Se formos pensar, por exemplo, em uma Associação de Mulheres Lésbicas Negras, talvez os marcadores de gênero, sexualidade e raça no exemplo acima sejam elementos de empoderamento do sujeito aqui analisado, o que vai de encontro com o cansativo discurso de vitimização das minorias. Vale lembrar, a tempo, que o exemplo utilizado aqui é “meramente ilustrativo”. Seria impossível – também partindo da noção de interseccionalidades – realizar uma análise tendo como base somente três marcadores, afinal nós, sujeitos, e as comunidades e sociedades que constituimos, somos compostas/os por diversos outros componentes, ou diversas “categorias de diferenciação”.

A partir do uso das interseccionalidades, portanto, é possível vislumbrar uma maior capacidade de agência (possibilidade de ação do sujeito). Piscitelli (2008) afirma, nesse sentido, que “as categorias de diferenciação não são idênticas entre sim, mas existem em relações, íntimas, recíprocas e contraditórias. Nas encruzilhadas dessas contradições é possível encontrar estratégias para a mudança (…). Ao analisar as categorias articuladas, McKlintock explora políticas de agência diversificadas, que envolvem coerção, negociação, cumplicidade, recusa, mimesis, compromisso e revolta” (p. 268).

O debate é muito mais rico e amplo. Sugiro, para quem se interessar, Avtar Brah (2006) como leitura complementar para (começar a) aprofundar o conhecimento neste campo. Enfim, após essa pequena pincelada nos estudos sobre interseccionalidades, seria interessante entrar na discussão sobre formulação e implementação de políticas públicas pensadas a partir dessa perspectiva. Entretanto, por uma questão de espaço, essa discussão ficará para uma próxima oportunidade.

Pedro Almodóvar, diretor de Má Educação.

Vou começar sendo direto e totalmente parcial: Má Educação (La Mala Educación, Espanha, 2004) é, na minha opinião, um dos filmes mais belos e bem feitos do cinema. Produzido pelo cineasta espanhol Pedro Almodóvar (1949-), diretor de Mulheres à Beira de um Ataque de Nervos (1988), Tudo Sobre Minha Mãe (1999), Fale com Ela (2002), entre outras preciosidades, o filme tem um roteiro complexo e repleto de digressões, flashbacks e histórias entrecruzadas.

Má Educação (clique aqui para assistir ao trailer) conta a história de Ignacio Rodriguez (Gael García Bernal) e Enrique Goded (Fele Martínez), amigos de infância que estudaram juntos em um colégio católico. O filme começa com Enrique, já adulto, procurando inspiração em jornais para um novo roteiro cinematográfico. Eis que, então, Ignacio toca a campainha e apresenta a Enrique um roteiro que ele mesmo elaborou intitulado A Visita. É importante ressaltar que essa cena marca o reencontro dos dois, que foram separados quando ainda eram crianças e nunca mais tiveram notícias um do outro – até então. Enrique aceita ler o roteiro, mas não promete nada Ignacio, que procurava emprego como ator em algum dos filmes do antigo amigo.

Cena em que Ignácio e Enrique são pegos pelo Padre Manolo (Foto: Divulgação)

A partir daí, entramos na história de A Visita. O filme, portanto, conta com dois roteiros: um é o presente, com Ignacio e Enrique já adultos; outro é o roteiro cinematográfico escrito por Ignacio, que vai justamente contar o passado dos dois garotos. A história narra como os dois amigos se apaixonaram e tiveram as primeiras experiências sexuais juntos. Entretanto, o que mais pesa nesse relato são as denúncias sobre a pedofilia praticada pelos padres daquele colégio, em especial o Padre Manolo (Daniel Giménez Cacho), professor de literatura, que molestava os alunos, inclusive Ignacio. Em determinado momento da história, Padre Manolo surpreende as duas crianças no banheiro do dormitório no meio da madrugada, que estavam conversando sobre o fato de terem “pecado” aquele dia. Ao encontrar os dois escondidos dentro de um boxe do banheiro, o professor ameaça expulsar Enrique por “desencaminhar” Ignacio, que por sua vez implora para o padre não fazer isso com seu amigo. O professor, entretanto, acaba por não atender ao pedido de Ignacio, e expulsa Enrique. Ainda dentro do roteiro (o filme dentro do filme), vemos um Ignacio já adulto, que agora é uma travesti, em companhia de sua amiga Paquito (Javier Cámara), voltando ao antigo internato para chantagear o seu antigo professor: caso o professor não lhe desse a quantia de dinheiro que pedia, Ignacio tornaria o roteiro de A Visita público. Não entrarei em todos os detalhes desse momento do filme agora, pois ele será abordado novamente mais à frente.

Ignácio com Padre Manolo, em cena do filme rodado por Enrique (Foto: Divulgação)

A história do filme – fora do roteiro de A Visita – continua ao longo dos 106 minutos de película, se entrecruzando com a história do roteiro de Ignacio. Nele, Enrique descobre que aquela pessoa que lhe entregou o roteiro, na verdade, é Juan, primo do verdadeiro Ignacio (Francisco Boira) – que foi assassinado por Juan e Sr. Berenguer (Lluís Homar), nome assumido posteriormente por Padre Manolo. Se a esse ponto a história pareceu ter dado um nó, não se surpreenda: essa é uma das belezas do fantástico roteiro de Má Educação, que nos exige ver o filme pelo menos duas vezes, para que entendamos todos os detalhes da trama criada por Almodóvar.

Mas a pergunta que não quer calar é: como esta obra-prima de Almodóvar pode nos ajudar a pensar em questões de gênero (e/ou vice-versa)? A ideia aqui é apontar alguns caminhos possíveis para uma análise de gênero, ou de elementos discutidos pelos estudos de gênero, tendo como material empírico a película em questão. Nesse sentido, farei uma discussão sobre a representação da figura da femme fatale, retirada diretamente do gênero fílmico noir. Para tanto, vou acompanhar a discussão que Naira Rosana Dias da Silva faz em sua bela dissertação de mestrado intitulada “Representações do elemento narrativo mulher fatal: construção das personagens Zahara e Juan no filme Má Educação, do cineasta espanhol Pedro Almodóvar” (2008).

Ainda que não abordado de forma satisfatória no post, é interessante observar como Almodóvar sempre enquadra Zahara colocando-a como elemento profano em contraste com o sagrado. Essa não é a única cena em que ela aparece no mesmo plano de uma imagem religiosa (Foto: Divulgação).

Os filmes noir surgiram na década de 40, inspirados em romances policiais da década de 30. Sempre filmados em preto-e-branco, estes filmes eram sempre rodados em contextos urbanos, com roteiros pesados e personagens que desafiavam regras morais cultural e socialmente postas. O interessante é que uma das maiores referências desse gênero é justamente a figura de uma mulher sem escrúpulos, nada passiva, nem um pouco submissa, e que é capaz de mentir, enganar, seduzir e matar – ela não mede esforços para atingir seus objetivos e desejos. É claro que todo esse poder e essa suposta “libertação” das amarras que historicamente relegaram à mulher o espaço privado, a submissão e a passividade têm um preço: por mais que a femme fatale, ainda nos anos 40, quebrasse com toda essa normatividade, é preciso lembrar também que ela, ao final do filme, quase sempre sofria alguma sanção: ou morria, ou era torturada, ou então se rendia e voltava à posição de mulher subalternizada – da qual ela não deveria ter saído.

Zahara: a femme fatale travesti de Almodóvar (Foto: Divulgação)

Mas como podemos identificar a tal femme fatale em Má Educação? É fácil: a travesti Zahara é um exemplo claro e evidente dessa representação. Almodóvar, em entrevista, deixa clara a presença da mulher fatal em seu filme: “Em Má Educação, a mulher fatal é uma criança terrível, a personagem interpretada por Gael García Bernal, que segue ao pé da letra exemplos os exemplos de Barbara Stanwick, Jane Greer, Jean Simmons (Angel Face), Joan Bennett (Scarlet Street), Ann Dvorak, Mary Windsor, Lisabeth Scott, Veronica Lake e tantas outras maldições em forma de mulher” (SILVA, p. 20). Mas o diretor espanhol não para por aí: pode-se dizer também que a figura do próprio Juan, irmão de Ignacio, é também uma representação da femme fatale. Segundo Silva (op. cit.), “(…) Juan é um ator de teatro, (…) e para conseguir ser um astro de cinema e encenar o papel de Zahara, engana, seduz, usa do sexo e até mata. Juan é o homem fatal e a personagem que realmente remete às características ‘psicológicas’ e ‘morais’ do elemento mulher fatal” (p. 20).

Cartaz de divulgação do filme.

Portanto, o que se vê é uma reconstrução fantástica de representações à la Almodóvar: em um primeiro momento, o diretor retoma figura da femme fatale em uma proposta de filme neo-noir. Mas ele vai além: ao colocar essa representação “feminina” em uma travesti e em um “homem”, Almodóvar definitivamente desloca as convenções de gênero, deixando evidente que várias combinações são possíveis, muito além daquelas cunhadas a partir de um sistema (hetero)normativo que por meio do qual se classifica e se hierarquiza padrões de comportamento social e culturalmente esperados de homens e mulheres. Temos, portanto, uma travesti que chantageia um padre (ou um ex-padre, no caso da história “real”) para conseguir aperfeiçoar seu corpo “feminino”, um homem que chantageia o mesmo ex-padre e mata o irmão para conseguir engatar a carreira de ator; faz sexo com o diretor de A Visita por meses, mente sobre seu passado e aprende com maestria como “entrar no corpo” de uma travesti, tudo isso para conseguir interpretar Zahara, a personagem principal do filme em questão. Ou seja: para além da “mulher que faz de tudo para conseguir o que quer” (o que, de fato, já é um avanço em se tratando de representações sobre a mulher), é possível vislumbrar outros arranjos possíveis no que refere às construções de gênero em nossa cultura. Por isso, acredito que Má Educação seja um filme contestador, original e, por que não dizer, transgressor.

Por uma questão de espaço, não será possível abordar outra importante contribuição do filme em discussões sobre gênero e sexualidade: a delicada questão da religiosidade. Almodóvar, neste filme, aborda de forma crua e violenta o cerne da hipocrisia de muitas das pessoas ligadas à Igreja Católica, instituição moralista e conservadora que prega contra – para citar alguns exemplos – direitos reprodutivos, métodos contraceptivos, interrupção de gravidez, união entre pessoas do mesmo sexo etc. É algo extremamente paradoxal (para não dizer trágico): por um lado, temos uma clara reação homofóbica e sexista por parte de religiosos e, por outro, um crescente número de denúncias de casos de pedofilia dentro da Igreja Católica.

A data “28 junho” refere-se a uma manifestação ocorrida na cidade de Nova Iorque, em um bar frequentado por gays, lésbicas, travestis e outrxs chamado Stonewall, onde constantemente ocorriam batidas policiais. Na noite de 28 de junho de 1969, os frequentadores e as frequentadoras se revoltaram com a polícia, em um confronto que durou cerca de três dias. A manifestação extrapolou os limites do estabelecimento, atingindo as ruas vizinhas. Um ano depois, milhares de pessoas marcharam na cidade em memória da tal “rebelião”. É comum, portanto, ouvirmos que esse evento é um marco na luta por direitos LGBT, uma vez que foi a partir dele que começaram as famosas Paradas do Orgulho.

Stonewall é aqui e agora.

Entretanto, mais de quarenta anos depois, os preconceitos relativos à homossexualidade e às expressões de gênero que desafiam binarismos ainda são muito presentes, em vários países, como é o caso do Brasil. Ainda há uma série de motivos que impedem que pessoas que não se adéquam às normas sociais que regulam a sexualidade e o gênero saiam às ruas para manifestar e exigir direitos. Alguns deles podem ser facilmente aqui listados:  No Brasil, milhares de pessoas LGBT morrem assassinadas simplesmente pelo fato de não se enquadrarem aos rígidos padrões que são impostos para designar o que é “normal” ou não. Ainda não é possível, para casais homossexuais, a adoção de filhos/as. Projetos de leis a favor da “cura da homossexualidade” são, em pleno século XXI, formulados no Brasil. Dois homens ou duas mulheres não podem demonstrar afeto publicamente sem passar por algum tipo de humilhação e/ou violência simbólica (quando a violência não é física). A mídia, o mercado, as escolas e o poder público veiculam, frequentemente, estereótipos preconceituosos e infelizes sobre lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais.

A Parada do Orgulho é um momento de visibilidade positiva e luta por direitos que promovam a equidade de gênero e acabem com o terrorismo sexual.

Por esses e outros motivos que ainda saímos às ruas, nas chamadas Paradas do Orgulho, buscando visibilidade positiva e afirmação política em um mundo ainda marcado por terrorismos de gênero e de sexualidade. Mas é necessário que esse movimento extrapole apenas um dia do ano. Stonewall, portanto, é aqui e agora. E diz respeito às lutas cotidianas por uma sociedade mais justa e igualitária, que se engaje contra todos os preconceitos direcionados àqueles e àquelas cujas experiências escapam às normas da heterossexualidade compulsória.

[Texto retirado e adaptado da página on-line do Ser-Tão (Núcleo de Estudos e Pesquisas em Gênero e Sexualidade da UFG)]