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Desconstrução

Autor e imagem desconhecidos. Extraída de Butler (1993).

Autor e imagem desconhecidos. Extraída de Butler (1993).

A maneira de Nós dizemos revolução!*, eu queria ter a força da letra, da escrit(ur)a, de Beatriz — e lembremos que agora Paul — Preciado para escrever esse texto. Porque parece que semelhante aos gurus da velha Europa, os setores religiosos conservadores brasileiros (se é que não são parte mesmo desses gurus) estão obstinadamente concentrados em dizer que nós não poderemos fazer a revolução. No entanto, enquanto os primeiros afirmam que é em razão de não haver ideologia, os nossos afirmam que é porque nós temos sim uma ideologia, uma ideologia abjeta: “ideologia de gênero”, “teorias de gênero”. Mas, é claro, de uma forma ou de outra, eles também dizem ideologia como nossas mães dizem “meu marido”. Os nossos “irmãos” querem nossa ideologia fora, porque ela é fora da lei, porque ela não é do gênero (genre) de Deus. Assim, nossos “religiosos políticos” (ou “políticos religiosos”?) resolveram retirar o termo “gênero” definitivamente do Plano Nacional da Educação (PNE), porque entendem que o “gênero” não passa de um estratagema para impor nossa ideologia, de fazer as criancinhas devir: devir-bicha, devir-sapatão, devir-não-sei-mais-o-quê. “Gênero” virou um palavrão, obscenidade, pornografia. As multidões queer se tornaram monstros, os bicho-papões, o olho do mal. Nós só estamos esperando o impiedoso Deus do Antigo Testamento vir comer nossas almas sujas. É claro, mandaremos notícias do inferno.

A “questão” é difícil nesse país. Sinceramente, nem sei por onde começar. A relação entre política e religião no Brasil é do tipo “exótica”. Ironicamente, temos deputados pastores (sic!), deputados padres (sic!), bancadas religiosas (sic!) etc. Acho que esses signos produzem, no mínimo, uma espécie de “paródia”, mas se bem que de onde eu conheço a “[teoria da] paródia” ela tende a se referir a situações mais revolucionárias. E quanto mais “particular” a questão fica, pior ela pode se tornar. Porque, é claro, você pode nascer numa cidade onde o hino nacional é um refrão católico, onde o prefeito é um “pastor político”, seja lá o que isso signifique. Você pode nascer entre o troca-troca da Igreja e do Estado, onde qualquer crítica significa revolta sem fundamento, blasfêmia (“Como é que ele se atreve a falar mal da Igreja?!”). Depois somos nós que queremos impor alguma coisa, depois somos nós que somos obscenos! São eles que querem produzir o espaço público como suplemento do seu espaço! São eles que querem produzir uma melancolia homossexual generalizada! São eles que querem vigiar onde nós colocamos nossos pênis cor-de-rosa com estrelinhas brilhantes, nossos ânus solares, nossas vaginas voadoras!

Se duas pessoas do mesmo sexo se beijam na televisão, o “deputado pastor” João Campos (PSDB/GO) diz que a cena afronta princípios e convicções cristãs e atacam a “família natural” e que, além do mais, se está impondo outras formas de amar que não passam de “modismos” — quando eles não dizem “pecaminosas” . Ora, não foi esse deputado que “bondosamente” lutava por um projeto onde a orientação sexual devia ser um código aberto do sujeito, que ele poderia procurar um psicólogo e devir a orientação sexual que quisesse? Mas como o sujeito vai se reorientar pra que orientação sexual que desejar, se ele não dispõe de todo o leque de possibilidades? Afinal, a PDC 234/2011 era um projeto das multidões queer, dos corpos transgêneros, dos homens sem pênis, das mulheres com paus, dos gounis garous, dos ciborgues, das femmes butchs, das bichas lesbianas, ou, colocava desde o início um regime de poder que Judith Butler (2008), tomando o termo emprestado de Adrienne Rich, chamou de heterossexualidade compulsória? A PDC 234/2011 era uma espécie de gesto radical deleuziano de um mundo de gêneros conforme o número de corpos, ou, era uma política da normalidade e da normatividade? Pra quem não percebeu, aqui sim estou utilizando a “paródia”: a resposta é bem clara…

É claro, o deputado pastor convocou a todos os que se sentiam ofendidos ao boicote. Essa também foi a recente manifestação do pastor Silas Malafaia diante do comercial d’O Boticário, que exibia junto a casais heterossexuais, casais homossexuais se presenteando com perfurmes da marca. Ele argumentou que o comercial incita a prática homossexual, tornando-a “natural”, quando “não o é”, o certo, é claro, é “macho e fêmea”, isto, adicionado em algum momento que a homossexualidade é comportamental. Quanto será de Judith Butler que será necessário para o conservadorismo religioso entender que o sexo é um ideal normativo, que o gênero é performativo e a orientação sexual é um desejo ficcional? Às vezes, dá a impressão que o coro conservador cristão precisa mais do “sexo” do que os anatomistas, fisiologistas e fisiologistas do século passado ou retrasado e mais do “Complexo de Édipo”, “Complexo de Electra”, “Complexo de castração” do que os psicanalistas estruturalistas. Eles definitivamente não entenderam que desde muito tempo o parentesco não é sempre heterossexual e que na pós-modernidade não existe mais uma essência absoluta. Curiosamente, eles ainda cantam o velho refrão estruturalista da “nossa” identidade, quando nós nos perguntamos: Quem precisa de identidade?**

Somando-se as alegações de representantes da Confederação Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) que também lutaram para retirar o termo “gênero” e “orientação sexual” do PNE, novamente usa-se o argumento que os termos não passam de gestos para impor a “ideologia do gênero”. Eles falam em impor como se nós estivéssemos inaugurando o gênero e a sexualidade desde o zero, inaugurando a violência e a ideologia desde seu ponto inicial. Parece que eles não leram também Judith Butler e entenderam que os anormais são sempre uma produção marginal da política dos normais, parte do mesmo jogo. Fomos nós que já sofremos demais, fomos nós que já rezamos desde muitos séculos o pai-nosso demasiadamente, sem vontade nenhuma. Nossos ovários estiveram durante século ao bel prazer dos rosário deles. Eles dizem que nós estamos atacando a família, expondo-a a algum tipo de violência sinistra, mas quem defende as famílias queer? Mais do que isso, quem defendeu as crianças queer*** durante todo esse nosso império de regime heterossexual-falogocêntrico-cristão? Sinceramente, eu achava que se Deus existisse (e, nesse ponto, eu permaneço bastante agnóstico), ele era mais soft. O Deus do cristianismo faz a versão do demônio (seja na versão da bíblia ou de Goethe) ser mais adorável do que tudo.

Eles dizem que nós — feministas, ativistas LGBT’s, multidões queer — inventamos o “gênero” para destruir tudo. Ora, eles se esqueceram que nem da cartilha do naturalismo nem do feminismo! Como nos diz Preciado (2008), o “gênero” surgiu como artefato biotecnológico dos anos 40 em laboratórios. Ele foi inventando na Segunda Guerra Mundial e comercializando durante a guerra fria, assim como a comida enlatada, a televisão, o cartão de crédito. Está ligado a um regime de poder (o farmacopornográfico) e a dependência que esse regime tem dele. Assim, o “gênero”, como tal, está muito mais associado com a venda online de objetos religiosos pela internet do que com a imundice dos sodomitas! As críticas genealógicas feministas expuseram muito bem que o “gênero”, entre os vários e difusos pontos de origem, também está no rastro das instituições, práticas e discursos religiosos. É claro, o que nos fizemos foi levar o “gênero” a sua desconstrução, nós sempre fazemos isso seja de que maneira for seja ao modo marxista, sartriano ou derridiano , e sempre a iremos fazer! Nós o tornamos numa “categoria útil de análise” a la Joan Scott.

Apesar de tudo, eles ainda insistem no “sexo biológico”, na “família natural”, na “ordem das coisas”. O problema é que nós com toda nossa obscenidade já enfiamos todos esses conceitos vocês sabem onde. O “sexo” também está em ruínas, já faz tempo. Nós já rasuramos o conceito, propomos a desconstrução. Nem o Estado, nem a Igreja, nada nos irá deter. Eles dizem estruturalismo-conservadorismo-cristão-de-direita, nós dizemos desconstrução. A maneira de Beatriz Preciado e junto dela, o que queremos é o “compartilhamento das técnicas, dos fluidos, das sementes, da água, dos saberes…”, nós queremos “a paz, o afeto total”. Amém!

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* A versão em português do texto de Beatriz Preciado pode ser consultada no site da Rede Universidade Nômade.

** A pergunta é o título de ensaio de Stuart Hall (2013).

*** Aqui, estou fazendo referência ao também texto de Beatriz Preciado, que pode ser lido em português no site da Revista Geni.

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A cena de um beijo protagonizada pelas atrizes Fernanda Montenegro (que interpreta Teresa) e Nathália Timberg (que interpreta Estela) no primeiro dia de exibição e em dias posteriores da nova novela da Rede Globo, chamada Babilônia, despertou uma série de reações dos setores do conservadorismo social e do fundamentalismo religioso, quando não os dois tipos simultaneamente. Até hoje — na distância temporal da cena e, inclusive, na distância temporal dos avanços das questões relacionados aos problemas de gênero (gender trouble) — ainda podemos ler ou ouvir os dizeres daqueles que souberam apenas manifestar uma náusea, quando não um insulto, em relação às vidas das mulheres lésbicas, senão as vidas LGBTs em sua totalidade. Assim, nós vimos mais uma vez serem citados uma gama de enunciados que têm sido repetidos historicamente a fim de tornarem como de menos “valor” (“falso”, “abjeto”, “imoral”) ou mesmo irreais as relações amorosas daqueles que ousam em transgredir as normas de gênero (variando o contexto, se nomeia como as normas da família, as normas de Deus etc.).

Beijo

A cena de um beijo protagonizada pelas atrizes Fernanda Montenegro (que interpreta Teresa) e Nathália Timberg (que interpreta Estela) no primeiro dia de exibição e em dias posteriores da nova novela da Rede Globo, chamada Babilônia, despertou uma série de reações dos setores do conservadorismo social e do fundamentalismo religioso, quando não os dois tipos simultaneamente.

Entre esses repúdios, houve inclusive uma nota* escrita pela Frente Parlamentar Evangélica (FPE), assinada pelo seu presidente, o deputado João Campos (PSDB/GO), o mesmo deputado que propôs o problemático projeto apelidado de “cura gay”. Na referida nota, repudia-se o “beijo lésbico” encenado, assim como outros gestos proporcionados anteriormente pela emissora (que não chegam a ser enumerados claramente), por afrontarem princípios e convicções cristãs e por atacarem a “família natural”. Campos, ou, que seja a bancada evangélica, afirma(m) que essas encenações anticristãs, por assim dizer, fazem parte de um estratagema que só quer disseminar a ideologia de gênero, impor o modismo de “outra forma de amar”.

No texto de hoje (e pode ser que seja necessário outro) para este blog, gostaria de refletir juntos com vocês — principalmente de vocês que se ligam aos estudos e lutas de gênero — o que esses dizeres significam e a que caminhos eles nos levam. Quer dizer, como esses dizeres nos atingem e nos afligem. Também, ao mesmo tempo talvez, gostaria de refletir junto de vocês o que a referida cena significou para nós ou o que ela poderia significar. Em síntese, gostaria de realizar, mesmo que muito breve, uma reflexão desde a linguagem e sobre a linguagem.

Dep. João Campos

Entre esses repúdios, houve inclusive uma nota escrita pela Frente Parlamentar Evangélica (FPE), assinada pelo seu presidente, o deputado João Campos (PSDB/GO), o mesmo deputado que propôs o problemático projeto apelidado de “cura gay”.

Quando o conservadorismo social/religioso tende a referir a cena protagonizada por Fernanda Montenegro e Nathália Timberg (ou que seja qualquer outra cena de um beijo feita por duas mulheres ou dois homens) como um ato impositivo de “alguém” ou de uma comunidade — nesse caso, a comunidade LGBTs — parece que claramente estão dizendo que esse “alguém” ou que essa comunidade é em si impositiva. Desde esse modo, a imposição é a agência principal ou exclusiva desse sujeito ou desses sujeitos, de maneira que o texto, a imagem, a imagem-movimento, qualquer que seja, são sempre o efeito de uma linguagem que quer impor uma ideologia, uma ideologia dominante. É claro, eu não sei se originalmente a cena em questão está produzida desde alguém ou desde a comunidade LGBTs (parece que não), mas certamente é uma cena que pertence a essa comunidade, a esse contexto. Porque nesse contexto, é muito certo que essas cenas ocorrem, que esses textos se produzem em carne e osso como parte dos amores e vidas das pessoas que nele se encontram, mesmo que a publicidade social diminua e até negue esses afetos.

De uma forma ou outra, a história de duas mulheres que estão juntas há 40 anos, sendo incorporada nos movimentos de uma telenovela de uma “grande” emissora de televisão, exibida em horário “nobre”, representa muito para nossa comunidade, para as verdades das nossas vidas. Entretanto, isso não significa que agora privilegiemos ou que vamos passar a privilegiar um meio dominante de produção de textos sob os lugares alternativos em que construímos e/ou nos apoiamos para escrever e inscrever as realidades das nossas vidas. Pelo contrário, as presenças de nossas histórias nesses meios dominantes devem tentar fazer com que esses propósitos dominantes, que estão aliados ao capitalismo, se descentralizem cada vez mais e que outras realidades humanas sejam contadas, que outros rostos possam vir a aparecer na televisão como parte do que constitui a realidade mesmo. Tenho em mente que quando a Rede Globo faz aparecer uma cena como a cena em questão só está fazendo aparecer em público e como parte do “público” as demandas das multiplicidades das vidas humanas, de vidas que dentro de um marco normativo não são consideradas como “humanas”, mas que podem fazer um ruído político (um burburinho) até ser consideradas como tal.

Monique Wittig

Tomando emprestado um termo conceito da feminista Monique Wittig (2006), os argumentos do conservadorismo social/religioso negam um pensamento hétero (straight mind) que oprimem principalmente as mulheres, as lésbicas e os gays, sobretudo quando fundam e tomam como primários uma série de sítios que são altamente opressores: “homem”, “mulher”, “sexo”, “diferença sexual”.

Sabemos que dentro do marco das normas de gênero, que facultam e regulam o ideal das “vidas humanas”, as lésbicas, assim como as vidas LGBTs e queer, não se consideram como tal. Sabemos que, desde esse marco normativo, esses sujeitos não deveriam existir, que se consideram suas vidas como de “menor valor”, como “menos humanas”. Ademais, sabemos que, consequentemente, seus afetos e amores são renegados, considerados como “abjetos” e “imorais”, de forma diante da construção hegemônica do espaço público em continuidade com aquilo que Judith Butler (2008) chama de heterossexualidade compulsória, seus movimentos não devem aparecer. Nesse sentido, que sejam Fernanda Montenegro e Nathália Timberg ou que sejam quaisquer outras mulheres ou quaisquer homens encenando publicamente uma cena de afeto, principalmente a de um beijo, eles estão realizando um movimento a que eles não têm direito de realizar. Em termos políticos, eles estão exercendo a um direito sem ter direito a esse direito, reclamando o direito mesmo.

Nessas linhas, parece muito problemático dizer que as vidas LGBTs se constroem e efetuam sua agência política por uma linguagem impositiva, por um modismo que quer se impor sem limites, quando antes mesmo suas vidas e suas agências só são possíveis graças primeiramente a uma contradição performativa da linguagem. Tal contradição revela que no fundo as normas de gênero, construídas sempre em continuidades com a heterossexualidade compulsória e o falogocentrismo, são em si mesmas impositivas, muito mais do que a linguagem que se pretende atacar. Tomando emprestado um termo conceito da feminista Monique Wittig (2006), os argumentos do conservadorismo social/religioso negam um pensamento hétero (straight mind) que oprimem principalmente as mulheres, as lésbicas e os gays, sobretudo quando fundam e tomam como primários uma série de sítios que são altamente opressores: “homem”, “mulher”, “sexo”, “diferença sexual”. Tais categorias, como afirmamos em outros lugares ao lado de pensadoras e pensadoras, longe de serem naturais e primárias, são sítios de violências materiais aplicados aos corpos.

Poderiam as escritas conservadoras que responderam com náusea e/ou insulto a cena de beijos protagonizadas pelas atrizes Fernanda Montenegro e Nathália Timberg nos dizerem se, por acaso, é responsabilidade de uma “homossexualidade compulsória” a violência que sofrem as mulheres em suas encenações diárias? Onde está a responsabilidade da opressão que sofrem as personagens femininas de carne e osso, as personagens femininas na literatura, na televisão e no cinema?   É resultado de uma mesma “homossexualidade compulsória” a violência que sofrem os LGBTs? Ademais, que faz o argumento de que um a encenação de um beijo entre duas mulheres faz o sujeito devir homossexual, se a mesma encenação homossexual é uma ruptura com o contexto heteronormativo? E, em sua totalidade, o que fazem esses argumentos diante das narrativas de famílias, principalmente contemporâneas, que se fundam com filhos que vieram de sêmen doado ou implantado, de relações que não foram exclusivas e duradouras? O parentesco, em razão de propósitos sociais dominantes e religiosos, é o mesmo por toda parte?

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* A referida nota foi tomada por vários jornais e blog.

No início dessa semana, chegamos a mais um 8 de março, Dia Internacional da Mulher. É claro, eu não sei o que você chega a saber e o que você chega a fazer a respeito dessa data, se para você conta essa data, qual a sua versão para ela, se ela começa e termina onde o dia começa e termina mesmo ou se há temporalidades e espacialidades para além do tempo e do espaço em questão. Na maioria dos casos, parece que não se sabe bem o que esse dia significa, a não ser um dia de “celebração”, no qual se devem presentear as mulheres com presentes e flores, um “dever” que termina no terminar do dia mesmo. Presentes e flores devem ter seus significados, mas certamente não são (ou, ainda não chegam a ser) o signo do que, de fato, representa esse dia, do que está em jogo nessa data. Para começar, há outras versões para essa data que são menos ditas e escutadas que deveriam ser mais ditas e escutadas. Essas versões foram marcadamente levantadas e defendidas por todos e todas aquelas que partem do feminismo como campo de teoria crítica e transformação social, como lugar em que o humano é questionado, rasurado e reconstruído. Entre essas outras versões (versões outras, eu diria), é que gostaria de me alinhar nesse texto.

Rosas

Presentes e flores devem ter seus significados no Dia Internacional da Mulher, mas certamente não são (ou, ainda não chegam a ser) o signo do que, de fato, representa esse dia, do que está em jogo nessa data.

Evidentemente, essas outras versões não dizem respeito a como se chega a se transformar num ser altamente responsável (inclusive, honorável) por parabenizar e presentar as mulheres. Aliás, não consigo perceber que tipo de responsabilidade está tratando de se praticar nesses contextos, ainda mais quando não se está recitando nenhuma ansiedade, tensão, movimento. Ao contrário disso, essas outras versões de que estou falando “começam” e “terminam” em lutas, em lutas constantes que se renovam dia após dia. Na verdade, essas outras versões estão sempre no meio, sempre em movimento, implicadas em gestos de ansiedade e tensão, gestos que são o estado, por excelência, da eticidade*.

Elas retomam ao dia de 8 de março, quando nessa mesma data em 1857, em Nova York, mulheres operárias tecelãs de uma fábrica lutavam por melhores condições de trabalho e foram mortas carbonizadas em razão de policiais que atearam fogo no local, querendo obrigá-las a sair. É claro, essas outras versões podem retomar a acontecimentos anteriores e posteriores a 1857 e a contextos diferentes desses. E, de fato, retomam, porque a lutas das mulheres, seja por que objetivo for, começou (não necessariamente num “8 de março”) em algum momento (distante) e ainda não terminou, ainda mais quando se tratam de questões de reconhecimento, principalmente as ligadas ao mundo do trabalho. As lutas das mulheres continuam todos os dias e elas envolvem a todos nós. Ela inclui as mulheres nova-iorquinas, as mulheres brasileiras, as mulheres indianas, as mulheres cabalas, todas as mulheres. Ela inclui transgêneros, transexuais, intersexos, travestis, crossdressers, drags queen/king. Ela inclui os homens. Ela inclui todos e todas que entendem que o “humano” está produzido, reproduzido e desproduzido por normas sociais, entre elas, as normas de gênero.

Cindy Sherman, Untitled #092, 1981

Desde a Grécia, as mulheres são herdeiras do silêncio, de um apagamento e falta de reconhecimento de suas vidas. (Imagem: Cindy Sherman, Untitled #092, 1981)

Seguindo a Branca Moreira Alves e Jacqueline Pitanguy em O que é feminismo (1985), percebemos que no contexto do processo do que hoje resultou o “Ocidente” (se bem que essa narração pode deixar de contar histórias outras no contexto ocidental mesmo), desde a Grécia, as mulheres são herdeiras do silêncio, de um apagamento e falta de reconhecimento de suas vidas. As autoras nos lembram que as mulheres, juntamente com os escravos, não gozavam do título de “cidadão” e, portanto, não eram entendidos e reconhecidos como pessoas de “maior valor”, livres e capazes. Desde esses tempos, às mulheres couberam atividades reprodutivas, “dentro de casa” e entendidas como de “menor valor”. Faziam (e ainda fazem) uma associação correlata entre mulher e corpo (este compreendido como inferior), homem e mente (esta compreendida como superior). Essa associação foi sustentada por nomes importantes como Platão, Aristóteles, René Descartes, carregada até nossos tempos, sobretudo, como base de conhecimentos.

A situação das mulheres continua semelhante ou até pior em todos os tempos: Idade Média, Renascimento, Revolução Industrial. Nesse sentido, o feminismo sempre procurou, em sua prática, como afirmam Alves e Pitanguy (1985), “superar as formas de organização tradicionais, permeadas pela assimetria e pelo autoritarismo” (p. 8). É claro, é difícil “estabelecer uma definição precisa do que seja feminismo, pois este termo traduz todo um processo que tem raízes no passado, que se constrói no cotidiano, e que não tem um ponto predeterminado de chegada(p. 7). Pertencem a esse processo de busca de superação de estruturas dominantes (que são tanto materiais quanto simbólicas) conquistas como o direito ao voto (o sufrágio feminino), o direito ao ingresso no mercado do trabalho e certa igualdade de salários e condições de trabalhos (se bem que este ponto é bem questionável). Pertencem a esse processo conquistas como as escritas desmobilizadoras de Betty Friedan, Simone de Beauvoir, Heleieth Saffioti, entre tantas outras. Certamente, o dia “8 de março” como “Dia Internacional da Mulher” também pertence as conquistas desse processo, ainda que tenhamos que pensar melhor sobre o que esse dia significa e o que deveria ser feito. E, certamente, ainda há muito para se batalhar e conquistar: o direito ao aborto, por exemplo.

Feminismo

O feminismo está sempre em movimento e problematiza um ideal dominante de “humano”, nos fazendo sempre e sempre pensar na questão do reconhecimento, de como alguém chega a ser re-conhecido.

O feminismo está sempre em movimento e problematiza um ideal dominante de “humano”, nos fazendo sempre e sempre pensar na questão do reconhecimento, de como alguém chega a ser re-conhecido. Às vezes, pode ser que quando nomeamos o dia “8 de março” ou o “Dia Internacional da Mulher”, ou que seja o dia 8 de março como o “Dia Internacional da Mulher”, nós estamos apenas nomeando um problema que não está resolvido. Seja no contexto da Grécia antiga, em 1857, em 1908, ou nos tempos atuais, as mulheres, como nos diz Judith Butler em Deshacer el género (2006), as mulheres não estão totalmente incluídas no marco do “humano”. Suas vidas, em razão das implicações sociais construídas em torno de ser desse gênero, tornam-se mais precárias do que a vida é em si mesma. As mulheres têm sido construídas e, ao mesmo tempo, exploradas como vidas “menos humanas”, como vidas de “menor valor”. Além do mais, quanto mais estão implicadas num processo de outridade, as mulheres são mais exploradas do que nunca.

Inclusive, dentro dos próprios setores da teoria e do movimento feminista, a categoria das mulheres tem sido feita e desfeita. E tal tarefa, realmente, deve acontecer, principalmente quando em alguns momentos, a categoria das mulheres foi usada para ânimos de exclusão, para excluir parte da clientela que buscava representar mesmo. Essa desconstrução e reconstrução é bastante necessária e proveitosa, uma vez que, como diria Butler em Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade (2008), a crítica feminista “tem de explorar as afirmações totalizantes da economia significante masculinista, mas também deve permanecer autocrítica em relação aos gestos totalizantes do feminismo”. É certo que se o feminismo não empreende uma autocrítica em relação a si mesmo, ele corre o risco se tornar tão opressor quanto às opressões que procura combater, inclusive corre o risco de se tornar um projeto altamente colonial.

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* Como em Avital Ronell. Ver aqui.

 

Desde os acontecimentos mais distantes até os mais próximos, sobretudo aqueles que se referem a nossa exposição à violência e até nossa cumplicidade com a mesma; desde os diferenciais contornos sociais, históricos, políticos e culturais, em torno do “ser”, do reconhecimento do “ser”; desde aqueles que se encontram mais vulneráveis do que outros, aqueles que não chegam a ser reconhecidos e permanecem desconhecidos; o que é uma vida digna de ser vivida, uma vida que vale a pena? O que é uma vida e um mundo habitável? Quem pode habitar a plenitude do mundo social? E quem não? Que vida (ou, que vidas, se há uma série delas) é considerada como não digna e (consequentemente) que vida pode ser vista entregue fora de si mesma, da sua “autonomia”, a movimentos que vão do sofrimento físico e/ou psicológico a erradicação total do próprio ser? Certamente, essa categoria de questões não nos leva a uma tarefa fácil de reflexão, entretanto, certamente, nos leva a uma tarefa mais necessária nestes tempos.

Cindy Sherman, Untitled #316, 1995

Até que ponto o “humano” está pronto e a questão do “humano” está terminada? Em que medida a categoria do “humano” representa, de uma forma original e final, todas as humanidades que povoam este mundo? A categoria do “humano” é um sítio universal ou uma zona de poder? (Imagem: Cindy Sherman, Untitled #316, 1995)

Nos concentrado especificamente em torno das “vidas humanas”, às vezes, pode parecer que a questão do “humano” está terminada, que o “humano” está pronto e o “humano” é o que é, uma unidade consigo mesmo, um ser autônomo e deliberativo. Às vezes, pode parecer que quando evocamos o “humano”, estamos falando desde um sítio universal e falando, afinal de contas, em nome de todos os “humanos”. Pode-se, de fato, recorrer a uma figura do “humano” que está ocorrendo do início ao fim e com toda autonomia possível? Pode-se fazer uso de uma universalidade do “humano”? Na melhor das hipóteses (ou, que seja, na pior delas), podemos evocar o “Humano” (com um “h” maiúsculo e no singular) que seria o lugar da representação de todas as “vidas humanas”? Não pode ser que tal categoria exclua parte da clientela que procura representar mesmo, de tal forma que existem aqueles que contestam significativamente tal lócus absoluto? E se a categoria do “humano” se mostrar fundada por e com objetivos bem particulares? Quem é e o que quer o “humano”?

A questão do “humano” certamente pertence ao domínio conexo de análises do Ensaios de Gênero, de forma que sempre foi levantada e, eu acredito, que sempre continuará sendo. Desde este blog e junto de vocês, o “humano” vem sido pensado e repensado em contextos dos mais diferentes, sobretudo através de como o “humano”, em continuidade com as normas de gênero em maior grau de discussão, é explorado sexualmente, estigmatizado, como é discriminado, submetido a uma lógica da divisão do trabalho, como chega a viver de forma diferencial as variáveis da pobreza, da infância, da educação, da política, entre tantas outras. Em tais análises, o “humano” claramente diferencia a si mesmo, se mostra como projetado contra um e partir de um Outro de si mesmo, explorando outras “vidas humanas”. Aqueles que estão mais vulneráveis à violência (a qualquer variável dela) e aqueles que, de fato, sofrem violência em razão de seu corpo, seu gênero, sua sexualidade, sua raça, sua etnia e outras variáveis não colocam de maneira muito problemática como nem todos estão incluídos nesse “humano” prometedor? E que, ademais, esse “humano” está desde o início regulado por um ideal normativo de “humano”?

Imagem: Francis Bacon, Auto-retrato, 1972.

Certamente, essa categoria de questões não nos leva a uma tarefa fácil de reflexão, entretanto, certamente, nos leva a uma tarefa mais necessária nestes tempos. Uma tarefa de entender como o “humano” chega a ser reconhecido ou deixa de ser reconhecido pelos contornos históricos, políticos e culturais que restringem e facultam esse “humano. (Imagem: Francis Bacon, Auto-retrato, 1972)

Esse ideal normativo, formado através das varias normas sociais, não produz o “humano”, o “menos humano” e aqueles que não contam como “humanos” de forma alguma? Aliás, desde as várias normas sociais (apoiadas institucionalmente ou não), qual “humano” conta como “humano”, como “menos humano” ou qual “humano” não conta de forma alguma? Que vidas são consideradas como vidas que não contam? Que perdas humanas são lamentadas? Quem chega a chorar e quem pode chorar? Quem fixa uma marca imediatamente, quem merece luto público, duelo político, e quem não? Essas perguntas podem nos levar a um melhor esclarecimento sobre o “humano” em jogo, a desloca-lo das ruínas do humanismo e da ontologia.

Lançada essa série de problemáticas, queria (re)começar com vocês, com Judith Butler (sempre e sempre) e com outras e outros pensadores, refletindo ao largo de ensaios que estão por vir sobre o que significa habitar o mundo, o que constitui um mundo habitável e, portanto, sobre o que constitui uma vida diga de ser vivida, digna de reconhecimento. Gostaria de me debruçar sobre as vidas humanas especificamente, sobre as vidas de certos sujeitos que podem contar mais do que outros, as vidas humanas que podem ser consideradas de menos valor e as que, absolutamente, não chegam a ser contadas como “vidas” propriamente ditas. É claro, trata-se de uma discussão crítica que tenta entender sempre tal valoração em meio e desde as normas constituintes do mundo social, logo, intercambiando as normas que produzem e concebem o “humano” em termos de gênero, raça, etnia, entre outros, embora, no nosso caso, privilegiamos majoritariamente a discussão a partir dos estudos de gênero.

O que constitui uma vida habitável, como atenta Butler principalmente em Deshacer el género (2006) e Vida precaria: el poder del duelo y la violencia (2006), não constitui uma questão fácil — como se pode pensar —, sendo que tal questão pode se direcionar mesmo para dimensão da vida que pode ser indiscutível, que está no limite do “argumentável”, principalmente quando se refere a nossa exposição à violência e nossa cumplicidade com ela. Assim, tal discussão não poderá, nunca poderá, ser encerrada de uma vez por todas, mas sempre estará aberta a novas revisitações e ressignificações, a fim de expor a contingência mesma da representatividade do “humano” e reabrir sempre tal categoria a fim de propósitos críticos e democráticos. Que recomecemos e sigamos nesse processo de desconstrução e reconstrução do “humano”, refletindo sobre as normas sociais, a modificação e expansão das mesmas!

2011|2012: anos de protestos em diversas regiões do mundo.

2011|2012: anos de protestos em diversas regiões do mundo.

Os últimos textos do Adriano Senkevics para o “Ensaios de Gênero” nos chamaram a atenção para a série de movimentos que eclodiram em 2011 e que continuaram a eclodir ou se estenderam a 2012, marcando definitivamente o início dessa década como uma “década de protestos, revoltas e revoluções”: Primavera Árabe, Occupy Wall Street, greve estudantil chilena, os indignados da Espanha e outras mobilizações entre as quais nos poderíamos incluir os protestos nos subúrbios do Reino Unido, os ataques na Noruega por parte de Breivik etc. Mas, é claro, assim como Senkevics, não poderíamos deixar de acrescentar alguns acontecimentos no Brasil, como os protestos contra o aumento da tarifa de ônibus em Teresina (PI), a Marcha da Maconha em São Paulo (SP), a entrada da tropa de choque na Universidade de São Paulo (USP) para deter uma mobilização estudantil, a desocupação da comunidade do Pinheirinho em São José dos Campos (SP), a operação da Cracolândia também em São Paulo, as greves das mais de 50 universidades federais, sendo que muitas delas chegaram a um período recorde de greve em sua história, e também, o conflito dos índios Guarani Kaiowá com fazendeiros do Mato Grosso do Sul (MS).

Em certo momento, para responder o que esses movimentos têm em comum, Adriano nos diz que é a mobilização pela internet, lugares alternativos e não através das empresas de comunicação, a grande mídia, que acabam por ocultar e desviar nossos olhos desses movimentos. Facebook, Twitter, são algumas das redes sociais pelas quais se organizam e divulgam esses acontecimentos, ou ainda, jornais alternativos, blogs, todos eles democratizando a informação. Isso me lembra Sobre os rostos que a mídia nos oferece: uma questão entre representação e humanização, texto que escrevi para esse blog analisando como quem pode ser representado tem mais condições de alcançar a inteligibilidade do “humano” propriamente dito e aqueles rostos não representados se tornam desumanizados, ainda, como os rostos que a mídia nos oferece representam eles próprios a ideia que deveriam exprimir, bloqueando nossa vulnerabilidade a precariedade do Outro. Nesse sentido, uma série de questões que eu considero sempre importantes retomar são: Como opera a mídia na democratização da informação? Quem estão representados e quem não estão na grande mídia? Como ela pode nos desviar da alteridade e precariedade do Outro?

O que a mídia nos mostrou dos

O que a mídia nos mostrou dos acontecimentos como a Primavera Árabe, Occupy Wall Street, a greve estudantil chilena, os indignados da Espanha e outras mobilizações entre as quais nos poderíamos incluir os protestos nos subúrbios do Reino Unido, os ataques na Noruega por parte de Breivik etc?

Em Judith Butler (2011), os rostos midiáticos impedem a identificação com o rosto encontrado no pensamento de Emannuel Lévinas, e, portanto, com a chamada à alteridade, à alteridade do Outro, do próprio Eu, da precariedade da vida. Assim, usando do exemplo da autora, os rostos nus de mulheres afegãs estampadas no New York Times exprimem orgulhosamente o progresso cultural americano e nós não podemos em momento algum nos identificar com a precariedade dessas mulheres sem suas burcas, que, aliás, pelos importantes significados culturais, a burca é imprescindível para a agência feminista no Afeganistão. E, é claro, os rostos representados ou representam um ideal dominante (o imperialismo cultural, por exemplo) ou os próprios rostos dominantes (soldados americanos representando o triunfo militar americano, a tropa de choque representado o triunfo militar brasileiro, por exemplo). Logo, os rostos nus das mulheres afegãs não nos captura, não nos chama à precariedade do Outro, à própria precariedade da vida, nós não escutamos no sentido levinasiano o som agonizante do chamado do Outro, sendo que esses rostos se tornaram a personificação do próprio progresso cultural americano, assim como o rosto de Bin Laden é uma personificação do terror, o de Arafat do engano e o de Saddam Hussein o da tirania contemporânea.

Mas, a mídia não nos promete oferecer tudo? Talvez nos estejamos aqui no campo do que Žižek considera como a relação entre prazer e gozo, porque, se pensamos bem, a mídia, isto é, a mídia dominante, promete oferecer tudo, o gozo, quando na verdade ela oferece o vazio, o prazer, a coisa-em-si esvaziada de seu significado, usurpando o lugar da totalidade, não o seu real. Aliás, em O ano em que sonhamos perigosamente (2012), Žižek começa retomando uma expressão persa, war nam nihadan, que significa “matar uma pessoa, enterrar o corpo dela e plantar flores sobre a cova para escondê-la”, para nos dizer que a (re)ação predominante da mídia frente aos eventos da Primavera Árabe a Occupy Wall Street, os protestos nos subúrbios do Reino Unido à Breivik, foram uma (re)ação war nam nihadan. Em outras palavras, a mídia matou o potencial emancipatório radical desses eventos, enterrando-o e plantando flores sobre o cadáver enterrado.

Os índios Guarani Kaiowá  se tornaram vidas impensáveis, impossíveis de serem lamentadas pela mídia?

Os índios Guarani Kaiowá se tornaram vidas impensáveis, impossíveis de serem lamentadas?

Dando uma palhinha ao que podemos acrescentar nessa longa discussão, Butler em Violencia de Estado, guerra, resistencia. Por una nueva política de la izquierda (2011) questiona como as câmeras podem na Guerra, fazer guerra ou ser parte da ação de guerra. De fato, pois, ao pensar nos instrumentos materiais da guerra podemos pensar nas câmeras fotográficas, filmadoras, entretanto, parece difícil dizer que elas poderiam fazer guerra ou operar no interior da ação de guerra. Apesar de tudo, é nossa obrigação nos perguntarmos, como sugere a autora: O que acontece se os instrumentos mesmo adquirem uma agência própria e as pessoas se transformam simplesmente em extensões desses instrumentos? É claro, nós sabemos que os próprios objetos tecnológicos são donos de um discurso desconstrutivo, como o dildo, operando a lógica do suplemento e invertendo as posições tidas como “originais”. As câmeras parecem passar como um artefato tecnológico que nunca faz guerra, que apenas registra a guerra, mas elas não podem ser donas de um discurso próprio? Elas não podem desde sempre executar a própria agência na guerra? Além do mais, se as fotos nuas das mulheres afegãs ocultou o grito do Outro, essas imagens, possibilitadas pelas câmeras, não abrem as possibilidades de se violentar o Outro? A não identificação com o rosto ético do Outro não é sempre o ponto da condição para a violência?

Definitivamente, em 2012 nós não nos identificamos com a precariedade dos estudantes da USP, mas seus rostos representaram o tráfico de drogas e a “baderna” estudantil; não nos identificamos com a precariedade dos rostos da comunidade do Pinheirinho, nem dos professores em greve, porque as ausências dos seus rostos representam aqueles campos desumanizados da sociedade; os rostos da Cracolândia foram uma representação do triunfo militar contra as drogas e os rostos também ausentes dos índios Guarani Kaiowá representaram aqueles cujas vidas se tornaram impensáveis. Particularmente, esses últimos rostos, que acumulam um número considerável de mortes, se encaixam com essa categoria que Butler concede como o impensável e o indiscutível, vidas precárias ocultas que se tornaram impensáveis, bloqueadas ao lamento.

Mas, como então pensar a mídia e a representação da alteridade? É possível exibir o rosto no sentido encontrado em Lévinas? Onde está o som agonizante do Outro, sua demanda ética sobre nós, seu discurso violento do qual não podemos evitar? Essas são questões fecundas para 2013, questões para que pensemos as consequências filosóficas e políticas da representação, do campo visual e do estabelecimento do humano, das faces que são apresentadas como dignas de lamento e daquelas que se tornaram elas próprias impensáveis. Pensemos!

nº 1

A pornografia é a ausência da pornografia: Deleuze e Guattari (1972) nos disse que o que há por toda parte, sem qualquer metáfora, são máquinas de máquinas, com suas ligações e conexões. O seio, por exemplo, é uma máquina que emite leite e a boca a máquina que se liga com ela, fluxo e corte. Nesse sentido, estou pensando como a pornografia é uma máquina, uma máquina abstrata, que nos atrai e que nos promete o prazer, ou melhor, para reformular a questão nos termos da reapropriação de Slavoj Žižek (2012) sobre Lacan, o gozo, tudo o que excede mortalmente. Assim, nossa “mão masturbatória”, outra máquina, se liga a pornografia e novamente: máquinas de fluxos e cortes, ligações e conexões. Também a máquina pornográfica poderia ela própria produzir o pênis, a vagina, a boca, o ânus, os gemidos, os “fuck me”, “oh, shit”, no sentido de que órgãos usar, que palavras usar, onde levar a boca, as mãos, os pés etc. Claramente, a pornografia é um dispositivo e, de fato, se lemos a Beatriz Preciado, concluímos que ela é uma tecnologia sexual, excluindo práticas, expressões e corpos que não se encaixam na “norma”.

No final das contas, a pornografia nos promete uma dádiva que não pode cumprir, aliás, a pornografia é mesmo essa falha: o que põe a mão masturbatória a funcionar é o vazio, o semblante que se tenta passar pelo gozo. Pornografia sim, mas sem sexualização — isto é o que nos é oferecido. Dessa forma, a pornografia, como nos escreve Žižek (2012, p. 57), é um exemplo da dessexualização do sexo, “ela promete oferecer ‘cada vez mais sexo’ mostrar tudo, mas o que nos dá é o vazio e a pseudossatisfação infinitamente reproduzidos, isto , mais e mais do real cru”. A pornografia, tecnologia de gênero, regula semioticamente (fluxos textuais, fluxos de representação, fluxos de gênero) a subjetividade do sujeito sexual, ou, antes o produz, suas zonas erógenas, como as usar, em que orifícios colocarem este ou aquele órgão, qual não usar de forma alguma. A pornografia é uma máquina que produz o vazio, a imitação do gozo no discurso da universidade. A pornografia é uma tecnologia que regula a potentia gaudendi, esvazia seu significado.

Žižek

Para Žižek, a pornografia nos “promete oferecer ‘cada vez mais sexo’ mostrar tudo, mas o que nos dá é o vazio e a pseudossatisfação infinitamente reproduzidos”.

Este mesmo esvaziamento, segundo Žižek, esteve presente nos distúrbios no Reino Unido em 2011 e entre os carros incendiados nos subúrbios de Paris em 2005, porque os manifestantes não tinham nenhuma mensagem para transmitir. Em termos marxistas, esses distúrbios, segundo o autor, são difíceis de serem concebidos sobre o signo de sujeito revolucionário em desenvolvimento, eles se voltam mais para o que Hegel entende como “populacho”, grupo de pessoas que estão fora do espaço social organizado, impedidas de participarem da produção social, exprimindo seu descontentamento apenas pela forma de explosões “irracionais”, violência destrutiva”, “negatividade abstrata”. “Dizem que os eventos de 1990”, continua o autor na página 59 sobre a desintegração dos regimes comunistas, “marcaram o fim da ideologia: chegamos ao fim da era dos grandes projetos ideológicos, cuja realização termina em catástrofes totalitárias, e entramos em uma nova era política racional, pragmática etc.”. “Contudo”, ele acrescenta, “se o insistente lugar-comum de que vivemos em uma era pós-ideológica tiver algum sentido, é aqui, nas violentas explosões que vem acontecendo, que esse sentido é perceptível. Os manifestantes não fazem nenhuma exigência particular: o que temos é um protesto de nível zero, um ato de protesto violento que não exige nada”.

Um ato de protesto violento que não exige nada… Estamos de frente de atos de violência desprovidos de sentido, retornando cada vez mais a “negatividade abstrata”, mas talvez, segundo o autor, essa seja uma verdade oculta no conceito de Hegel, porque quanto mais uma sociedade consegue formar um Estado racional bem organizado, mas ele tende para tal: violência (auto)destrutiva. Žižek nos argumenta que esse fato demanda por si própria uma interpretação da nossa condição político-ideológica, por julgar que muitas pessoas passam por dificuldades materiais piores, opressões físicas e ideológicas e conseguem pautar uma cartilha clara e se organizar como sujeitos políticos. Nesse sentido, o que se passa com esses “eus” que não tem um programa político? Nós vivemos em uma “sociedade de escolha” (a qual volta e meia voltamos a celebrá-la) quando a única alternativa que está disponível ao senso democrático imposto é uma ação cega? De que serve nossa “liberdade” nessa sociedade se a única escolha que nos resulta está entre as regras e a violência auto-destrutiva? Vivemos num mundo “sem mundo”: Žižek faz eco ao pensamento do filósofo Alain Badiou. E nesse mundo “sem mundo”, o protesto só pode assumir a violência desprovida de sentido.

Motins no Reino Unido (2011): segundo Žižek, os "manifestantes não fazem nenhuma exigência particular: o que temos é um protesto de nível zero, um ato de protesto violento que não exige nada".

Motins no Reino Unido (2011): segundo Žižek, os “manifestantes não fazem nenhuma exigência particular: o que temos é um protesto de nível zero, um ato de protesto violento que não exige nada”.

Segundo o autor, há de se considerar que nesses motins no Reino Unido os homens estão reduzidos a “feras naturais”, mas a “fera natural” historicamente específica, no nível zero da verdade capitalista sem significado, dessa forma, essa violência não pode ser explicada simplesmente pela pobreza e pela falta de perspectivas sociais, mas deve ser acrescentado, sobretudo, aquilo que Lacan batizou como “dispositivos-objetos” de consumo, aqueles que atraem a libido com a promessa do prazer excessivo, mas reproduzem apenas a própria falta, tal como a pornografia ou o “Stamina Training Unit”. Assim, a questão não é só discutir as condições objetivas desses motins e ignorar sua dimensão subjetiva, uma vez que a própria amotinação é desde o início fazer uma afirmação subjetiva, é colocar implicitamente como nós nos relacionamos como nossas condições objetivas, ou seja, como as subjetivamos.

A destotalização capitalista do significado leva os manifestastes a direcionarem sua violência contra eles próprios: segundo Žižek, os carros incendiados e as lojas saqueadas não pertencem a vizinhança rica, mas tudo ali foi adquirido com dificuldade pelo mesmo estrato de origem dos manifestantes. O ataque, portanto é um ataque direcionado a própria comunidade entre a não sociedade e a sociedade, entre aqueles que ainda têm êxito dentro do sistema e que são frustrados demais para prosseguir, atacando o outro pólo da própria comunidade. Embora os motins tenham um caráter de protesto genuíno, finaliza o autor, embora constituam uma resposta irônica à ideologia consumista de que “Você nos incita a consumir, mas ao mesmo tempo nos priva da possibilidade de fazê-lo apropriadamente — então aqui estamos nós, consumindo da única maneira que nos é permitida!”, eles exibem de forma palpável e dolorosa a força material da ideologia da “sociedade pós-ideológica”.

Há um perigo, segundo Žižek na violência desprovida de sentido: o de que a religião preencha o sentido e restabeleça o significado.

Prazer, gozo, gênero [o crepúsculo do (não-)entendimento]: Em primeiro lugar, acredito que seja necessário recordar que a potentia gaudendi ou força orgástica é um conceito elaborado pela filósofa Beatriz Preciado equivalente a “força de trabalho” na economia clássica, para explicar como a sexualidade e o corpo (excitável) irrompem no centro da ação política, se tornando objetos de uma nova gestão estatal e industrial a partir do século XIX. Para a autora, a potentia gaudendi é uma potência de excitação total de um corpo, a força mais abstrata e, ao mesmo tempo, a mais material de todas as forças de trabalho, ela não tem gênero, não é nem menininho nem menininha, não tem identidade sexual, não é hetero, nem homo, nem bi, ou qualquer outra entre A-Z, não conhece a diferença entre sujeito e objeto, como se no fundo da cena os dois pudessem ser independentes um do outro, tampouco a diferença em ser excitado, excitar ou excitar-com. Ainda, ela não coloca um órgão sobre o outro: um pênis não tem mais potentia do que uma vagina, o ânus, um olho, um dedo do pé, uma unha ou um fio de cabelo; ela é inerente a cada molécula viva, se estendendo no tempo e no espaço, a tudo e a todos, em todo lugar e a todo o momento.

Em segundo lugar, Slavoj Žižek nos diz entre as páginas 53 a 65 de seu O ano em sonhamos perigosamente (2012), que o gozo é aquilo que somos privados na nossa sociedade hedonista consumista: uma vida sem gozo; prazer sim, gozo não. Nesse sentido, o gênero (o sistema de gênero) não é uma privação do gozo (potentia gaudendi)? Gênero sim, mas sem potentia gaudendi. E que a linguagem não nos traia, este enunciado não representa o poder de um sujeito ou de sua vontade, um performativo, mas aquilo que a sociedade hedonista heteronormativa consumista nos impõe. Aqui, estamos plenamente justificados em fazer esse elo com a teoria radical de Preciado, pois se a categoria do gênero não é uma criação da agenda feminista, mas a constituição de um novo regime farmacopornográfico da sexualidade, a noção que faz aparecer e desenvolver uma série de técnicas farmacopornográficas de normalização e transformação do ser vivo, tecnogênero, e, além disso, a potentia gaudendi é altamente regulada pelas farmacopolíticas e pelo controle tecnopolítico. Reformulando a pergunta: o (tecno)gênero e suas produções heterossexuais e heterossexistas, relações assimétricas, zonas erógenas do corpo, pelas quais o próprio corpo desconhece força orgástica, não nos priva do gozo? O gênero, como a situação do trabalho na sociedade capitalista, é alienante? Que o gênero nos impede de nos realizarmos como tecnocorpo isto é verdade, então e novamente: o gênero nos priva do gozo?

Slavoj Žižek (1949 – ): instigante filósofo esloveno para quem em nossa sociedade hedonista consumista o gozo (aquilo que é excessivamente mortal ao prazer) é até solicitado e tolerado, desde que não ponha em risco nossa saúde física ou psíquica.

Depois de colocar questões tão importantes, parece insatisfatório não respondê-las, porque como diria Avital Ronell manter as coisas na estrutura tensional do aberto é sempre uma coisa absurda e louca, mas como ela, acredito que mais necessário. O gênero, como categoria em disputa, parece sempre um debate mesmo insatisfatório, no sentido em que nós não podemos oferecer uma teoria absoluta e por isso ele próprio nos demanda um trabalho incessante de explorar, cavucar, tende em mente que nunca se pode chegar ao Absoluto. Nesse sentido, falar de prazer e gozo e tentar relacioná-los aos debates em torno da farmacopornografia de Preciado, ou tentar fazê-las paralelamente a leitura de Žižek parecem importantes para esta empreitada do não-sentido.

Retomando a distinção em Lacan, Žižek (2012) nos esclarece que o prazer é moderado, regulado por uma medida, enquanto o gozo, pelo contrário, é aquilo que é excessivo mortalmente sobre o prazer, aquilo que não serve para nada. Como nós dissemos, na sociedade hedonista consumista, se presume que todos nós gozamos, quando, na verdade, isso não acontece, mas apenas na medida em que é uma estratégia dessa mesma sociedade, onde o gozo é privado de sua dimensão excessiva, seu excesso perturbador. O gozo, nesse sentido, é tolerado e até solicitado, mas na medida em que faça bem a saúde, não colocando nossa estabilidade física ou biológica em risco. As contradições irônicas que se seguem por essa estratégia são: chocolate sim, mas 0% gorduras; coca sim, mas diet; café sim, mas sem cafeína; cerveja sim, mas sem álcool; maionese sim, mas sem colesterol; sexo sim, mas seguro; vida sim, mas sem riscos etc. Nós estamos aqui, segundo o autor, no que Lacan chama de discurso da universidade, que se contrapõe ao discurso do mestre, uma vez que este vai até o fim em sua consumação, enquanto que o discurso da universidade regula os prazeres do consumista pelo conhecimento científico.

Žižek então esclarece que o princípio da sociedade hedonista consumista é prazer sem gozo: chocolate sim, mas 0% gorduras; coca sim, mas diet; café sim, mas sem cafeína; cerveja sim, mas sem álcool; maionese sim, mas sem colesterol; sexo sim, mas seguro; vida sim, mas sem riscos …

Assim, o gozo que se obtém do café sem cafeína é um semblante do gozo, não o seu real. Nos mesmos termos, o gênero não é um semblante do gozo, isto é, da potentia gaudendi, mas não o seu real? O gênero não é uma imitação do gozo, pois, assim, como segundo Žižek, existe uma imitação do gozo no discurso da universidade?

Para Žižek (2012), quando o pai, por exemplo, proibi as escapadas do filho, ele só não está fazendo vistas grossas a esse ato, como também o está tolerando discretamente, assim como a Igreja Católica faz aos casos de pedofilia. Também, contradizendo Hegel, aprendemos que a crítica lacaniana diz que é o escravo que o goza, não o senhor, já que, partindo uma anedota sobre Catarina, a Grande: informaram-na de que os escravos estavam roubando seu vinho e comida, ela sorri, porque ciente de que essas migalhas ou sobras que ela atirava aos escravos os perpetuavam em tal posição. Žižek nos diz que o escravo mantém a fantasia de que ele consegue as migalhas e o senhor goza em sua plenitude, quando, na verdade, o único gozo é do escravo.

O autor escreve na página 55: “É nesse sentido que o Pai, como agente da proibição/lei sustenta que o desejo/os prazeres: não existe acesso direto ao gozo, porque seu próprio espaço é aberto pela pelos vazios do olhar controlador do pai”. E continua: “A prova negativa desse papel constitutivo do Pai de forjar o espaço para um gozo viável é o impasse da permissividade de hoje, em que o mestre/especialista não proíbe o gozo, mas o impõe (‘sexo é saudável etc.), sabotando-o assim de maneira eficaz”. Os grifos são meus e de quem quiser se apropriar deles.

O gênero não está imposto, sabotando o gozo de maneira eficaz? Ele não está imposto como o próprio gozo? Como a própria potentia gaudendi?

nº 2