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Teoria Feminista

Escrito por Helena Vieira.

A filósofa judia Hannah Arendt escreveu em seu livro As Origens do Totalitarismo a seguinte afirmação: “O totalitarismo se baseia na solidão, na experiência de não pertencer ao mundo, que é uma das mais radicais e desesperadoras experiências que o ser humano pode ter. Naquele momento, Arendt falava sobre os judeus e, principalmente, sobre o regime totalitário nazista na Alemanha e sua maneira de destruir o sentimento, por parte dos judeus, de pertencer à humanidade. Arrisco-me, neste texto, a partir de tal análise para refletir sobre outro regime, igualmente redutor da humanidade de outrem, que é a cis-heteronormatividade.

São esferas aparentemente distintas. Entretanto, se mantivermos o pensamento de Arendt, perceberemos, por exemplo, que não há no totalitarismo uma “causa em específico” que conduza a um efeito exato (como em uma soma de matemática). Há, na verdade, um processo de cristalização do totalitarismo, que se funda no levante das subjetividades das massas (interpretação minha). Neste caso, não seria totalitário apenas o Estado, mas seria ele, pois, a cristalização de certo desejo de segurança que está no âmago das individualidades e subjetividades, que se cristaliza, se enrijece, emerge como um Regime Totalitário que, para existir, deve necessariamente elencar um inimigo – um Outro a ser combatido – e reduzi-lo à condição de abjeção.

Michel Foucault escreveu sobre os

Michel Foucault escreveu sobre os “loucos” que se tornavam abjetos a partir de uma determinada norma social. Que outros sujeitos ocupam esse lugar atualmente?

Durante muito tempo, desconhecia o significado do conceito de abjeção. Apenas recentemente descobri que é a condição daquilo que é abjeto, inumano, monstruoso. Percebi, então, que a abjeção é, em nosso sistema e sociedade, distribuída a grupos de pessoas em específico, outrora, como nos contou Michel Foucault em História da Loucura na Idade Clássica (1978), a condição de inumanidade atribuída aos loucos, que deveriam ser apartados, contidos, supliciados e, posteriormente, disciplinados. Por que esses “loucos” eram abjetos? Eles eram abjetos porque fugiam à “normalidade”, escapavam do padrão de comportamento esperado. Da mesma forma, no século XIX a abjeção era rotulada a outros grupos, tais como os “vagabundos”, os degenerados, os homossexuais, as mulheres frígidas, as mulheres “independentes” etc. Em suma, a todas as pessoas que fugiam do esperado em qualquer esfera da vida social.

Com isso, noto que aquele Outro do totalitarismo, que precisa ser transformado em abjeção, é o Outro que foge da norma. Mas que norma? Obviamente, é preciso compreender a norma como um padrão social, ético, moral e comportamental socialmente construído e historicamente considerado como natural”. Neste caso, a título de exemplo, a publicidade alemã naturalizou a inferioridade judaica, por meio da reprodução de um discurso clínico perverso. Havia, naquele momento, uma maneira específica de produzir a abjeção. Era fruto do discurso nítido, pela força, pela “bota do soldado contra nossa face”, como diria Orwell. E hoje? Quais são as abjeções? Quais são as identidades que recebem, a torto e a direito, o rótulo de abjeto e inumano?

Dezenas dessas identidades abjetas poderiam ser listadas: viciados em drogas, prostitutas, “loucos”, pobres, marginais etc. Todavia, este texto foca naqueles que são rotulados como abjetos pela cis-heteronorma, ou seja, o sistema que determina arbitrariamente o gênero em relação ao genital, e que pressupõe a sexualidade do ser humano antes mesmo que este possa manifestar seus desejos, suas vontades, suas preferências e sua orientação sexual. Desse modo, todos aqueles que fogem desta “norma” são, em maior ou menor grau, dotados de abjeção. O homem homossexual é menos homem e menos humano quanto mais feminino for. Este sou eu.

Bandeiras do movimento LGBT: assumir-se gay, lésbica, trans, bi, assexual etc., envolve, antes de tudo, um processo de auto-descoberta, auto-aceitação e auto-transformação.

Bandeiras do movimento LGBT: assumir-se gay, lésbica, trans, bi, assexual etc., envolve, antes de tudo, um processo de auto-descoberta, auto-aceitação e auto-transformação.

Durante muito tempo me entendi como homem gay cisgênero, ou seja, um homem homossexual, que, apesar da minha orientação sexual, continuava a me identificar como homem. A despeito disso, sempre soube que eu não era exatamente como outros homens gays. Eu tinha preferência por tudo o que fosse feminino. Meu corpo parecia um fardo a ser carregado. Meu pênis, eu o sentia como um excesso, algo que não me serviu e não me serviria para nada. Em minhas fantasias no banheiro, eu me imaginava mulher. Imaginava-me como fada, como bruxa, como uma Deusa a lutar com inimigos imaginários.

Aos poucos, a “realidade” da norma nos chama a atenção, seja pela voz do pai, seja pela insinuação da amiga da mãe. Ela sempre nos diz olha, não é bem assim” ou “este menino está com algum problema”. Percebi, então, que não era possível tornar-me mulher. Continuei a sê-lo em minhas fantasias, que passaram de fantasias mágicas para ficções de ser uma mulher rica. Permiti, por muito tempo, que minhas fantasias fossem tomadas por imagens normativas do “ser mulher” e do “ser rica”.

Já na adolescência, eu via corpos desejáveis desenvolverem-se em volta de mim: uns eram os corpos das meninas, que me causavam inveja, suprema inveja; os outros eram os corpos dos meninos, que me despertavam desejo. Mas nenhum dos corpos era como eu. Eu estava fora da norma. Já pressentia que minha vida seria marcada por preconceitos e dilemas, e a escola me mostrou isso com inefável clareza. Com o tempo, assumi-me homossexual. Ser homem gay é enfrentar a gayfobia e diversos outros preconceitos. Mas, ainda assim, é ser homem. Este período foi marcado por desastres psicoafetivos, perfis fake na internet, nos quais eu era mulher e vivia minha feminilidade em salas de bate-papo. As impossibilidades do amor e uma estranha insatisfação comigo e com a vida sempre me tomaram. Olhar-me no espelho era deveras difícil.

Campanha federal que ilustra uma travesti. Há sempre muitos obstáculos interpostos aqueles e aquelas que ousam desafiar a cis-heteronormatividade.

Campanha federal que ilustra uma travesti. Há sempre muitos obstáculos interpostos aqueles e aquelas que ousam desafiar a cis-heteronormatividade.

No início, pensei que tal sofrimento ocorresse por ser feminino demais. Então, decidi buscar alguma masculinidade mais proeminente. Pedi a uma amiga fonoaudióloga que me ensinasse a “falar como homem”; deixei a barba crescer; pedi a um colega que me ensinasse um jeito de andar sem que eu rebolasse (o resultado foi aparentar estar assado). Colecionando amores impossíveis, vivendo mentiras, sonhando com impossibilidades, tentei por três vezes o suicídio. E vivi (e ainda vivo) boa parte do tempo revezando entre o muito depressivo e o pouco depressivo. Sinto não pertencer ao mundo. Sou, neste momento, um sujeito abjeto.

A teoria queer e o ativismo LGBT me revelaram, indiretamente, algo sobre mim mesmo. Não sou homem gay. Sou uma pessoa trans, ou seja, percebi que as determinações oficiais de gênero, que são binárias, não me contemplavam. Não me reconheço enquanto homem e tampouco enquanto mulher. Tenho em mim algo de masculinidade e de feminilidade. É desesperador tomar consciência disso. Em primeiro lugar, porque isso significa que começarei do zero. Assumir-me novamente, transformar-me – e quero vencer os laços que me dominam subjetivamente. Esta é, sem dúvida, a primeira vez que falo no assunto.

A condição de abjeção, neste caso, é tomada no sentido de que a norma cisgênera e binária nos diz: ou se é homem (com pênis) ou se é mulher (com vagina). Não há outra possibilidade. Ainda que as formas de expressão dessa masculinidade e dessa feminilidade sejam distintas, eles continuam a afirmá-las sempre da mesma maneira. Assim, o que não couber é anormal, patológico, inumano, abjeto.

Ainda estou no que eu chamaria de Devir Trans. Ainda estou me habituando a essa minha descoberta. Ainda olho para o meu corpo e começo a ver nele potencialidades de ser como eu gostaria.

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Helena Vieira, pessoa trans não binária, é natural de São Paulo e vive em Fortaleza. Ativista LGBT, estudou Gestão de Políticas Públicas na Universidade de São Paulo (USP), educador social, dedica-se aos estudos da teoria queer e masculinidades desviantes. É também colunista do Portal Me Representa, Em Neon e Brasil Post, escrevendo sobre política e gênero.

Escrito por Fábio Moreira Vargas.

Vocês são convidados a familiarizar-se com a ideia de que a proporção em que masculino e feminino se misturam, no ser individual, está sujeita a consideráveis variações… A distinção não é psicológica; quando falam em “masculino” normalmente querem dizer “ativo”, e quando falam em “feminino”, “passivo”. É certo que existe esta relação. A célula sexual masculina move-se ativamente, procura àquela feminina, e esta, o óvulo, é imóvel, aguarda passivamente… mas com isso vocês reduzem, quanto à psicologia, o caráter do masculino ao fator da agressividade e seus afins. Terão dúvidas de haverem dado com algo essencial, se levaram em consideração que em algumas classes de animais as fêmeas são mais fortes e agressivas, e os machos são ativos apenas no único ato da união sexual… As mulheres podem despender grande atividade em diferentes áreas, e os homens não podem conviver com seus iguais se não desenvolverem um alto grau de passiva docilidade. (FREUD, 2013 [1933], p. 266 – 267)

Quando as ciências exatas, e suas grandes variações de aplicações estritas e calculáveis, serviram de modelo para os testes e resultados das ciências humanas, algo de óbvio impôs-se como resultado: a complexidade da vida humana, psíquica e social, não era facilmente passível de resultados tão exatos. Da segregação de jovens pelo sexo, da diferenciação infantil entre os impulsos até a conduta meramente imposta, estes são alguns poucos exemplos em que o suposto ficou assim considerado como um fato. Quando o assunto é gênero, a mistura de conceitos e nomes faz ruído: argumentos religiosos, argumentos biologizantes, quando, na verdade, a historicidade em que cada descoberta é feita contribui muito mais para a decisão de uma postura, ordem ou imposição, do que o bom senso tão faltoso nos “humanistas técnicos” que ao serem exatos em suas avaliações perdem de vista o fenômeno ímpar do psicológico.

Quando esses assuntos se misturam à Educação Infantil, o problema de ruidoso faz-se estrondoso. Ensinados, os seres humanos, a uma conduta que seria respectiva a tal sexo biológico, antes uma cela se coloca do que uma possiblidade de compreensão. Diante de tal ponto, “feminista”, “machista” e outros termos giram a balança da mesma questão:

Como ser uno ante a multiplicidade de formas e expressões da vida mental humana?

Coleção A woman inside a man.

Coleção A woman inside a man.

Quando a injúria e opressão recaem sobre grupos, antes, o que vemos é a injúria de si mesmo, apontada na direção de alguns que não puderam enquadrar-se na regra do “sentir e silenciar”. Não faltarão nomes e ditos. O fato é que a minoria na expressão o é somente em atividade explícita, todos nós temos a mistura de todos os fenômenos da vida psíquica, e sem si, somos todos “minorias”.

Sabe-se, que por detrás da face do imposto, há uma faceta inequívoca e inapreensível de cada um de nós: ela se chama Desejo. A palavra gênero já carrega sua conotação de diferenciação (no âmbito originário biológico) em espécies, famílias, reinos, e quando posta à frente do humano e tão somente humano Desejo, parece perder de vista seus critérios tão exatos… E não seria justamente a tentativa de paralelizar o desejo com o respectivo gênero a razão de uma visão extremamente preconceituosa, errônea e no mínimo, perigosa para todos nós?

Ser humano é carregar a marca da linguagem, a simbolização do mundo numa atmosfera infinita de significados e signos, de articulações da história de cada um. Quando as palavras masculino ou feminino tendem a abarcar os fenômenos dessa rede de complexidade, nada mais se poderia esperar: absolutamente ninguém, no limite, será enquadrado.

Androginia, de Santiago Paulos.

Androginia, de Santiago Paulos.

E justamente o que se faz essencial é tomado como suposto: gênero, molde, forma, são conteúdos há muito modificados e provavelmente ainda o serão ao longo da história da humanidade. Critérios necessários à mente científica humana servem mais como nomes para facilitar estudos do que a possiblidade de serem o mais adequado, ao menos a nível psicológico, social etc. O problema é que se negligencia justamente aquilo que em nós é inegociável e inabarcável: nosso Desejo.

Ser humano, dentre as infinitas e possíveis colocações e principalmente expressões, é ser constituído por esse movimento desejante, que migra de objeto em objeto, de relação em relação nesse mundo – antes simbólico que biológico. A emergência de tais problemáticas, atualmente, não se impõe apenas como estudos filosóficos, psicanalíticos ou acadêmicos, mas no limite, põe-se como um assunto de estatuto social. Cada vez que a educação se vincula a critérios estabelecidos do macho, ativo, homem e fêmea, passiva, mulher, todas as expressões de alteridade, expressões do mesmo ser humano que se manifestam por outro vieses, além de anômalos devem ser combativos.

No fundo, a outra face de cada um é a mesma face de todos: humanos muito mais pela relação não natural (simbólica) que desenvolvem pelo mundo, pelos seus “semelhantes” e pela forma como situam a si mesmo nesse aglomerado de possiblidades. O desejo nos funda e nos constitui como o homem que não deseja apenas a caça, a reprodução e o repouso (como há muito bastou): queremos o inalcançável do dito, o desejo do outro, a fome de tudo o que é real e não se encontra no mundo da matéria.

O/a cartunista Laerte Coutinho.

O/a cartunista Laerte Coutinho.

Quando um gênero significa mais complicação sistemática do que resultado humano, cabe a cada um se ver como desejo e procurar manifestar-se na possiblidade da vida em conjunto, seja nas vestimentas, na fala, na possiblidade de ser único e pertencer, ainda assim, a unidade da espécie.

Gêneros são imposições de fora. Mas o nosso Desejo é a imposição de dentro. Ainda que as ciências “exatas”, como a neurobiologia, as ciências cognitivas (etc.) estejam mapeando os processos cerebrais e cada vez mais evidenciando certo paralelo entre “comportamento” e aparelho cerebral, ficará sempre a pergunta que possivelmente essas mesmas ciências não responderão:

Gênero criado ou um desejo humano auto-imposto: o que melhor o situa no mundo?

Responder a essa pergunta talvez seja um passo decisivo na compreensão do que seja o fenômeno misterioso da existência individual de cada um de nós.

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Fábio Moreira Vargas tem 20 anos e mora na cidade de São Paulo. É estudante de Filosofia na Universidade de São Paulo com especial interesse pelo diálogo filosofia e psicanálise.

Texto escrito por Vinícius Siqueira.

O sexo não é só uma atividade instintual, muito menos uma libertação do mundo das regras. Sexo não é a natureza imperando sobre a cultura, pois ele também é regido por normas e também tem objetos legitimados. Uma libertação sexual (como a dos anos 60), portanto, ao pé da letra não poderia existir, mas teria que ser interpretada como uma mudança das regras que regem a relação dos indivíduos com o sexo. O que acontece na pós-modernidade (e que tem como marco simbólico o Maio de 68), segundo Zygmunt Bauman, é um rearranjo das regras que possibilitam o sexo.

Para entrar nesta questão, Bauman, em Mal Estar da Pós-Modernidade (1998), retoma os escritos de Michel Foucault sobre a sexualidade e vê uma inversão em relação ao tratamento que se dá às crianças. Pois a sexualidade infantil, pautada na repressão do instinto e que era ao mesmo tempo natural e proibido (simultaneamente pulsional e patológico, como no caso da masturbação infantil), só veio a ser objeto das diferentes ciências há pouco tempo. Isso ocorre porque somente após o século XVI as crianças passaram a ser entendidas como seres “à parte” (que precisavam de acompanhamento particular para que um desenvolvimento linear e progressivo fosse possibilitado).

Obviamente, o tratamento diferenciado que uma criança deveria receber também demandava uma nova estruturação da instituição familiar: ela deveria se organizar de maneira que as etapas do desenvolvimento da criança fossem acompanhadas e vigiadas pelos pais. Essa mudança deveria se dar em aspectos jurídicos e materiais, digo, tanto a própria estrutura material da casa deveria se modificar para que alguns espaços fossem dedicados às crianças e outros fossem terminantemente proibidos, como os pais deveriam ter um papel diferente: eles seriam os agentes de vigilância, que garantiriam o pleno desabrochar da criança para que esta se tornasse um adulto saudável.

Zygmunt Bauman (1925-), sociólogo polonês, escreve sobre as sociedades na pós-modernidade.

Zygmunt Bauman (1925-), sociólogo polonês, escreve sobre as sociedades na pós-modernidade.

Entretanto, o que se percebeu foi uma adesão a esses moldes por famílias ricas, ao passo que as classes pobres continuavam com estruturas que não evitavam a surpresa de um filho, de repente, flagrar os pais tendo relações sexuais (BAUMAN, 1998, p. 179).

Assim, a função dos pais passou a ter mais importância dentro do ambiente familiar: se antes da reorganização da instituição familiar ambos passavam mais tempo longe de casa, em seus empregos, agora seria necessário manter alguém no centro familiar para dar a atenção devida à criança. Isso aconteceu espontaneamente, mas foi necessária intensa propaganda e legislação que corroborasse com essa tese. Paralelamente, o dito “vício” da masturbação infantil foi dado como um fardo moral para os pais. Segundo Bauman (1998, p. 181-182), “o tipo de poder de supervisão posto em prática e continuamente revigorado pelo pânico que cercava o fenômeno da masturbação infantil trazia a ressonância da tendência geral de poder panóptico. […] O sexo era mais apropriado a essa finalidade do que qualquer outro aspecto do corpo e da alma humana; natural, ainda eriçado a tentações inaturais, iniludível ainda que cheio de perigos e acima de tudo onipresente e partilhado por todos os seres humanos, o sexo era como que feito sob medida para o poder total e que em tudo penetrasse”. Essa seria a “primeira revolução sexual”.

Entretanto, uma “segunda revolução sexual” causou a quebra de tudo que a primeira revolução teria construído. O lar familiar deixou de ser o local rígido, por excelência, de marcação do poder no corpo de seus integrantes. Esta segunda revolução ocorreu “em alguma fase do meio deste século [no caso, o século XX] e “o correlato cultural deste processo é o descascar do envolvimento romântico do amor erótico e que desnuda a substância sexual”, explica o autor (BAUMAN, 1998, p. 183).

“Como era na primeira revolução sexual, as transformações atuais não são uma aventura histórica que acontece só ao sexo, mas parte integrante de uma mudança social muito mais ampla e completa […] [que envolve] um processo de desregulamentação e privatização do controle, da organização do espaço e dos problemas de identidade”, explica Bauman (1998, p. 183). As mudanças em relação ao sexo são parte de mudanças maiores em toda a sociedade. São parte, em suma, da liquefação das relações sociais e da categoria do consumo como determinante na vida em sociedade.

As mudanças da segunda revolução são o inverso das mudanças da primeira: ao invés de mais controle (com a instituição do panoptismo), agora há desregulamentação (com a instituição do consumo como base para as relações); ao invés de rigidez da família e barreiras para a concretização do ato sexual, agora há um controle próprio e individual sobre o sexo, que permite “desmistificar” o seu componente romântico.

"O Mal-Estar da Pós-Modernidade" (1998), de Zygmunt Bauman.

“O Mal-Estar da Pós-Modernidade” (1998), de Zygmunt Bauman.

O sexo não é mais parte do processo de “construção de estruturas sociais duráveis”, diz o autor, mas é parte do processo de atomização da vida. O sexo faz parte da lógica de “acumular sensações”, ou, em outras palavras, quando a qualidade não é garantida, apela-se para a quantidade. O sexo é um elemento de individualização, posto que é, ao mesmo tempo, aquilo que impede de se firmar laços fortes (por sua “desmistificação”) e aquilo que obriga os sujeitos pós-modernos a o praticarem como sinal de liberdade e como fonte de sensações a se acumularem.

Até mesmo em relação às crianças o papel do sexo mudou. Se na era do panoptismo as crianças eram vigiadas por serem portadas de uma natureza propícia ao sexo, se eram tratadas, dessa forma, como sujeitos sexuais, na pós-modernidade elas são tratadas como objetos sexuais. Desta vez se deve vigiar os pais, não mais os filhos. Agora, os adultos são compulsoriamente culpados por um desejo sexual que sentiriam naturalmente pelas crianças e que deve ser constantemente vigiado por eles mesmo para que não se expresse.

Há uma taxa cada vez maior de denúncias e processos em que pais são acusados de abusarem de seus próprios filhos (normalmente mais pais do que mães). “A ternura dos pais perdeu sua inocência. Fora levada a público a consciência de que as crianças são sempre e em toda parte objetos sexuais, de que há um fundo sexual potencialmente explosivo em qualquer ato de amor dos pais, de que toda carícia tem seu aspecto erótico e em todo gesto de amor pode esconder-se um assédio sexual”, explica o sociólogo (BAUMAN, 1998, p. 187).

Citando Suzanne Moore, Bauman (1998, p. 188) acrescenta que “a palavra abuso, agora, é tão exageradamente empregada que quase toda situação pode ser imaginada como abusiva”. Assim, do mesmo jeito como os pais tratavam seus filhos de forma inofensiva, agora são consideradas como potenciais fontes de abuso sexual. Uma situação de ambivalência se revela e nessas situações, a melhor coisa a fazer é passar reto. Como passar reto? Deixando de participar deste tipo de relacionamento, deixando de tentar se aproximar do filho (ou de crianças em geral),

no discurso dos nossos dias, a criança aparece como o objeto, em vez de sujeito, do desejo sexual. Se o lançamento da criança no molde do sujeito sexual justificava a proteção compreensiva e íntima dos pais, a criança como objeto sexual requer reticência, distância e reserva emocional dos pais. O primeiro fato serviu ao fortalecimento (alguns diriam: estreitamento) dos laços familiares […] o segundo serve ao enfraquecimento dos laços, uma condição importante da “monadização” do futuro colecionador de sensações de consumidor de impressões. (BAUMAN, 1998, p. 189)

A transformação que ocorre no corpo das crianças é nítida: agora, ao invés de casos de masturbação infantil serem vistos (pelo discurso contemporâneo) como fruto do interesse das crianças por seus órgãos genitais, da impulsividade natural em relação ao prazer que seus corpos podem proporcionar, são interpretados como produto do desejo sexual de seus pais (ou de adultos em geral) (BAUMAN, 1998, p. 189). Agora, a sexualidade infantil é interpretada como resultado do abuso a que a criança seria submetida.

Vinícius Siqueira é pós-graduado em sociopsicologia, morador do ABC Paulista e editor do site Colunas Tortas.

“Considero esse encontro essencial para o futuro das Ciências Sociais”; foi com essa fala, pronunciada em inglês com sotaque australiano, que a socióloga Raewyn Connell abriu a palestra “Descolonizando o gênero: teorias de gênero ao sul do globo no século XXI”, realizada na Faculdade de Educação da USP nesta terça-feira, 27 de agosto, e organizado pelo Grupo de Estudos de Gênero, Educação e Cultura Sexual (EdGES), do qual faço parte.

Baseada principalmente nos achados de suas pesquisas que culminaram na obra “Southern Theory: The global dynamics of knowledge in social science” (2007), Connell propôs uma revolução na nossa forma de entender, criticar e se apropriar do conhecimento que circula globalmente, sobretudo nas humanidades. Sua fala circulou em torno das teorias de gênero, sua especialidade, mas facilmente transbordava para além.

Cartaz de divulgação da palestra da Raewyn Connell, organizada pelo EdGES.

Cartaz de divulgação da palestra da Raewyn Connell, organizada pelo EdGES.

Neste contexto, Connell tem se aproximado do assim chamado “estudos pós-coloniais”, uma tentativa de descolonizar o que ainda em nós é tão colonizado. No seu caso, e ela não é a primeira e nem será a última a dizer isso, a colonização do conhecimento. Em outras palavras, refere-se à importação acrítica de teorias e métodos gestados no Norte global (com ênfase em EUA e Europa Ocidental) para compreender e conceituar problemas do Sul (o restante do mundo, a maioria dos países e povos), tema já discutido em outro texto.

Sua fala é um convite à reflexão e por vezes soa bastante desafiadora. Figuras quase unânimes como Simone de Beauvoir ou Judith Butler foram evocadas, não como fonte de ideias, senão para ilustrar duas pensadoras que, apesar de sua excelência e importância, inevitavelmente escreveram a partir de sua própria experiência. O pulo do gato não é ignorá-las, mas colocá-las no seu contexto e buscar alternativas mais diversas. Por que teríamos que entender a mulher partindo sempre das mesmas autoras consagradas? Tal questionamento se estende a demais esferas, trocando-se “mulher” por outras categorias e conceitos.

Não é à toa que Beauvoir e Butler são, respectivamente, europeia e estadunidense. Assim como o são autores como Bourdieu e Foucault (franceses), Marx (alemão), Bauman (polonês), Giddens (britânico), Coleman (estadunidense) etc. A hegemonia euro-americana que se construiu sobre as Ciências Sociais – e que também se estende às demais – não é a consequência de uma pretensa superioridade dos/as nossos/as colegas do Norte. Essa relação assimétrica tem uma história. De fato, uma complexa história sócio-político-econômica e cultural que se iniciou na colonização e explica, entre outras, porque sempre estamos pelo menos um passo atrás na produção do conhecimento.

A socióloga Raewyn Connell na palestra na Faculdade de Educação da USP.

A socióloga Raewyn Connell na palestra na Faculdade de Educação da USP.

Assim, a proposta da Connell não foi jogar fora as “teorias do Norte”. Isso seria um equívoco. Mesmo ela, quem formulou o conceito de “masculinidade hegemônica”, o fez com base em Antônio Gramsci, um filósofo italiano de inspiração marxista. O Norte está aí também. Mas não é esse o ponto. A questão é mais estrutural, mais sistêmica: como alterar radicalmente uma dinâmica na produção de conhecimento, as relações de dependência do Sul pelo Norte e as desigualdades de gênero (de raça, classe…) em âmbito global?

Uma das respostas está na busca de alternativas. Nesse sentido, a palestra da Connell foi bastante rica. Ao longo de sua fala, foi se construindo outra forma de entender o conhecimento nas humanidades pautando-se sempre por referências fora da Europa e EUA. Citaram-se inclusive alguns autores que já foram trabalhados nesse blog, como a australiana Chilla Bulbeck (leia aqui) e o beninense Paulin Hountondji (leia aqui). Só que a lista é maior e inclui nomes como Marnia Lazreg (Algéria), Fatima Mernissi (Marrocos), Uma Chakravarti (Índia) e Amina Mana (Nigéria), figuras desconhecidas por nós, por países do Norte e do Sul e, quem sabe, pelos seus próprios países.

Ao se trazer novas perspectivas, muda-se a maneira de entender o problema, de enunciar a nossa realidade, de buscar soluções. As dúvidas aumentam, porque os caminhos mais seguros – das teorias consolidadas, reconhecidas e amplamente utilizadas – vão se tornando mais confusos. Mas o convite está feito.

No início, afirmei que a Connell não será a última a falar sobre isso, pois a lição é deixada para as novas gerações de cientistas sociais, educadores/as e pensadores/as no geral. E que nós possamos descolonizar não só o gênero, mas os demais aspectos da vida social na construção de relações globais mais igualitárias e justas para seus respectivos povos e nações.

Os movimentos de mulheres vêm desempenhando um papel importante no ainda corrente processo de democratização da América Latina. Sua contribuição se deu tanto na luta contra os regimes militares que vieram ao poder na segunda metade do século passado, quanto no esforço de se institucionalizar, no âmbito do próprio estado, uma agenda política à serviço das demandas de mulheres. Essas histórias, contudo, têm diferentes compassos e, no Brasil, o processo de democratização, aliado ao fortalecimento de movimentos feministas, tem sido marcado principalmente por avanços dos últimos trinta anos para a atualidade.

Embora o Brasil tenha conquistado o sufrágio feminino em 1933, fruto principalmente de um lobby de mulheres escolarizadas pertencentes às camadas abastadas junto a políticos simpáticos à causa (MACAULEY, 2006), o movimento feminista brasileiro, ao reflexo do feminismo latino-americano, apenas se consolidou enquanto um movimento de massa em meados da década de 1970, no contexto da luta contra o regime militar (1964-1985), que se instaurou no país a partir de um golpe de estado apoiado pelos setores dominantes e pela política externa dos Estados Unidos, e de uma crise econômica a qual resultou em elevação das taxas de desemprego e subemprego, bem como arrocho salarial e corte de gastos sociais (SAFA, 1990).

Resistência à ditadura: mulheres desempenharam um papel importante na luta contra o regime militar.

Resistência à ditadura: mulheres desempenharam um papel importante na luta contra o regime militar.

Com a proibição, logo no início da ditadura, das formas de organização coletiva contrárias ao governo militar, as resistências à ditadura, de caráter institucional, estavam restritas ao único partido de oposição permitido, o MDB (Movimento Democrático Brasileiro), e a setores progressistas da Igreja Católica. No entanto, com o recrudescimento da censura e repressão a partir de 1968, as formas de resistência passaram a se constituir, cada vez mais, no clima de clandestinidade. À parte dos atores envolvidos nesses movimentos, o objetivo era único e claro: derrubar o regime militar. Assim, o primórdio de um movimento feminista brasileiro vai surgindo como uma forma das mulheres se posicionarem contra o regime em questão, conforme destaca Helen Safa (1990). Nesse contexto, o autoritarismo praticado pelo Estado dava pouca possibilidade para que outras pautas, as quais diziam respeito especificamente às demandas das mulheres, viessem à tona. Por um lado, as mobilizações de mulheres basicamente se somavam às formas de resistência à ditadura; por outro, o próprio engajamento político de mulheres já trazia, em si, uma revisão de uma ordem de gênero que relegava as mulheres a um papel secundário (SARTI, 2004), ainda que não sistematizada em bandeiras assim chamadas feministas.

Foi com a declaração, por parte da ONU, do ano de 1975 como o Ano Internacional da Mulher, que o cenário passou a propiciar maior visibilidade ao feminismo. Debates feministas, antes tímidos, passaram a ser mais explícitos – a título de exemplo, nessa época duas revistas feministas de caráter militante foram criadas, Brasil Mulher e Nós Mulheres. Conforme essa década se aproximava do fim, acontecia o processo de abertura política, quando a repressão passou a ser reduzida e, ao mesmo tempo, uma ampla mobilização social que culminou com a anistia em 1979, na qual as mulheres foram protagonistas. Ainda, a volta de mulheres exiladas no exterior (as “retornadas”) permitiu que suas experiências com os feminismos norte-americanos e europeus pudessem se somar ao desenvolvimento de uma consciência feminista que já encontrava espaço no Brasil.

Promulgação do ano de 1975 como o Ano Internacional da Mulher, pela ONU, deu um impulso para o feminismo brasileiro e mundial.

Promulgação do ano de 1975 como o Ano Internacional da Mulher, pela ONU, deu um impulso para o feminismo brasileiro e mundial.

Essa confluência de fatores fez com que o movimento feminista, na década de 1980, passasse a ser uma força política e social consolidada. De acordo com Sarti (2004), explicitou-se um discurso feminista que trazia em seu âmago um debate de gênero. Três processos passaram a acontecer simultaneamente: (1) a pluralização e mesmo fragmentação do movimento, que vai se desdobrando em diferentes frentes; (2) a criação de espaços institucionais para as mulheres no interior do estado brasileiro, o que permitiu que políticas públicas voltadas para mulheres e gênero se integrassem à agenda política do país; (3) por fim, a consolidação de um campo de pesquisas na área de mulheres e gênero.

Da mesma forma, com o fim do regime militar, em 1985, a sociedade brasileira se encontrou em um intenso processo de ebulição que girava em torno da promulgação de uma nova Constituição Federal e da criação de espaços institucionais que fizessem valer a democracia recém conquistada. No mesmo ano, dois importantes passos foram dados: a fundação das Delegacias de Defesa da Mulher, importante política adotada no combate a violência praticada por homens contra mulheres, e a constituição do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher (CNDM), uma instituição com autonomia financeira e administrativa, poder deliberativo e um orçamento razoável, com a finalidade de pôr em prática políticas orientadas à militância feminista (CALDEIRA, 1998).

Benedita da Silva (1942-) foi a primeira mulher negra a ser eleita para um cargo legislativo e, no final da década de 80, juntou-se às outras 25 mulheres na Constituinte.

Benedita da Silva (1942-) foi a primeira mulher negra a ser eleita para um cargo legislativo e, no final da década de 80, juntou-se às outras 25 mulheres na Constituinte.

Se antes e durante o regime militar, a presença de mulheres nas casas legislativas restringia-se a 0,6%, na eleição de deputados para a Assembleia Constituinte chegou-se a 5,3%, o que significou 26 mulheres entre 559 deputados, sendo uma delas negra (Benedita da Silva). Embora numericamente diminuta, essa representação (o “Lobby do Batom”) aliada à força da CNDM, foi capaz de apresentar mais de cem propostas para a nova Constituição, sendo que 80% delas foram aprovadas e garantiram avanços significativos na questão de gênero, incluindo licença-maternidade de 120 dias, a criação de uma licença-paternidade, benefícios sociais e direitos trabalhistas para empregadas domésticas, direito ao divórcio, além de artigos garantindo a igualdade entre mulheres e homens independentes de cor/raça, ressalta Verucci e Patai (1991).

Nas anos 1990, a ascensão de governos de direita impediu avanços das pautas feministas no interior do próprio estado – a CNDM, por exemplo, nasceu no pós-ditadura, foi morta pelo governo Collor e enterrada pelo FHC. Contudo, a progressiva expansão do ensino superior, somada à influência do feminismo, favoreceu a entrada da questão de gênero nas universidades brasileiras. Se o primeiro estudo acadêmico sobre a mulher, apresentado por Heleieth Saffioti em 1967, datava da época do regime militar, foi só na década de 90 que os núcleos de pesquisa ganharam os contornos que possuem atualmente. Nesse processo, a substituição do termo “mulher”, característico da militância que se apresentou durante a transição democrática, pelo conceito de “gênero” trazia implícito, nessa revisão epistemológica, um amadurecimento teórico do feminismo (COSTA & SARDENBERG, 1994), o que não quer dizer que críticas não sejam aplicáveis. Ainda no início de 1990, os dois mais importantes periódicos feministas foram criados, a Revista de Estudos Feministas e os Cadernos Pagu, visando contribuir com a produção acadêmico-científica, as práticas de pesquisa e a discussão de teoria.

Dilma Rousseff: apesar de ser um progresso termos uma mulher na presidência, parece que na atualidade temos sofrido mais retrocessos que avanços.

Dilma Rousseff: apesar de ser um progresso termos uma mulher na presidência, parece que na atualidade temos sofrido mais retrocessos que avanços.

Do ponto de vista político, com a eleição do Lula em 2002, retomou-se o projeto que se iniciara na democratização. Foi criada a Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres e, na mesma década, a promulgação de duas políticas públicas com impactos significativos nas relações de gênero: a lei Maria da Penha, com o intuito de combater a violência doméstica, e o programa Bolsa Família, um sistema de transferência de renda que favorece mais de 10 milhões de família, no qual a verba era repassada prioritariamente para as mulheres e mães de famílias de baixa renda.

Atualmente, apesar de certos progressos, como a eleição em 2010 da primeira mulher para o cargo presidência, o Brasil tem enfrentado uma disputa muito intensa em torno da agenda dos direitos humanos, frente ao crescimento de uma direita evangélica com fortes tendências fundamentalistas, a qual tem se fortalecido à sombra do PT. Tanto o movimento feminista quanto o LGBT não tem conseguido responder à altura e, nos últimos anos, temos assistido a uma série de retrocessos, entre eles: o veto ao programa Escola sem Homofobia, a maior iniciativa de combate à homofobia nas escolas; a proposição de um Estatuto do Nascituro, o qual coloca em xeque muitos das conquistas feministas no tocante ao aborto e violência sexual; demissões no Ministério da Saúde por conta de uma campanha visando o bem-estar e saúde das profissionais do sexo; por fim, a nomeação de um deputado fundamentalista, Marco Feliciano, na presidência da (falecida) Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara dos Deputados. Tudo isso indica que há muito chão a ser percorrido. E que o feminismo, mesmo que ignorado ou mal visto por muita gente, ainda tem muito a cumprir na história da nação.

Militâncias surgem, no geral, a partir de reivindicações dos grupos oprimidos, voltadas principalmente para discutir as formas de opressão, empoderar os grupos “minoritários” e modificar a sua realidade. Se hoje se discute machismo ou homofobia, isso não nasceu da bondade de homens e héteros que se mobilizaram contra a opressão de mulheres e lésbicas/gays, ainda que eles possam se mobilizar por isso – é até esperado que o façam! – mas esses conceitos, tão comuns hoje, nasceram de lutas.

E assim como as opressões estão sempre na pauta da militância, discutir o privilégio também deve estar. Um não existe sem o outro. São faces da mesma moeda, porque quando se fala em relações desiguais de poder, está se falando em relações em que uns estão privilegiados – possuem mais direitos, mais legitimidade, mais autoridade – e outros são oprimidos – são marginalizados, ignorados, violentados.

O pesquisador australiano Bob Pease, na curiosa obra Undoing Privilege (2010), se pergunta se é possível aos privilegiados se livrarem de sua própria condição de privilegiado. Não poderia ser por outra: o próprio autor é homem, branco, heterossexual e professor universitário em um país desenvolvido. Desmontar um privilégio implicaria, em suma, na ruptura de uma estrutura – dinâmica, nunca estática! – que mantém, reproduz e reforça privilégios, por mecanismos bastante conhecidos, que pretendo listar abaixo.

As feministas negras, em primeira instância, denunciaram o racismo no interior do próprio movimento feminista e o quanto as feministas brancas, de origem euro-americana, eram míopes para a questão racial. O feminismo agradece.

As feministas negras, em primeira instância, denunciaram o racismo no interior do próprio movimento feminista e o quanto as feministas brancas, de origem euro-americana, eram míopes para a questão racial. O feminismo agradece…

O primeiro, bem evidente, é a invisibilidade do privilégio. Um dos segredos de se manter um privilégio é desconhecê-lo, não senti-lo ou mesmo silenciá-lo. Michael Kimmell conta que quando foi a um congresso, escutou por alto uma conversa entre duas feministas, uma branca e uma negra. A feminista branca estava propondo à colega que as suas experiências na condição de “mulheres” poderiam superar diferenças outras, culturais ou raciais, e uni-las na causa. Em seguida, a feminista negra perguntou: “Quando você acorda de manhã e olha para o espelho, o que você vê?”. A colega respondeu: “Eu vejo uma mulher”, no que a primeira logo replicou: “Pois é, eu vejo uma mulher negra.” (PEASE, 2010).

Assim, vê-se que se a feminista branca não tomar consciência de sua cor – de que ela é branca e que isso significa privilégios em termos de relações raciais, ainda que seja feminista por estar ciente das opressões que sofre como mulher – ela poderia muito bem reproduzir privilégios de cor/raça e possivelmente de classe. Por isso, a primeira medida é falar do problema, expô-lo de forma a transformá-lo em um “problema”. Caso contrário, o privilégio não será questionado. Seguirá intacto, pois.

Acompanhado da invisibilidade, tem-se a normatização do privilégio: quando a condição privilegiada passa a ser entendida como norma, a partir da qual se definem os desvios. As diferenças são entendidas como negativas. Quando vemos uma cidade completamente inadequada à mobilidade de cadeirantes, por exemplo, fica evidente que a infraestrutura foi normatizada para uma condição não deficiente – ou, como dizem os militantes, se a sociedade não está adaptada aos portadores de necessidades especiais, a deficiência é da sociedade e não deles.

Femen Brazil: um grupo que se diz feminista, mas não possui papas na língua para reproduzir privilégios de classe e cor/raça, entre outros.

Femen Brazil: um grupo que se diz feminista, mas não possui papas na língua para reproduzir privilégios de classe e cor/raça, além de defender posições políticas bastante conservadoras.

Tal como a normatização, um privilégio pode ser facilmente naturalizado. Precisa de um exemplo mais óbvio do que os grupos homofóbicos têm feito no Brasil? Argumentos que atacam a “autenticidade” da relação homossexual são usados para deslegitimar não só a causa LGBT, mas também a própria vida de gays/lésbicas que frequentemente sofrem ataques físicos e verbais em todos os locais.

Por último, é importante destacar que os privilégios também podem se tornar motivo de orgulho. É o caso do “orgulho hétero” ou do “dia da consciência branca”. Isso se potencializa quando um determinado grupo não enxerga o seu privilégio e, a partir disso, passa a desconfiar de qualquer movimento que seja afirmativo dos grupos oprimidos. Assim, chamar a atenção para a relação desigual que existe – mas que nem sempre é percebida ou levada em conta – torna-se um desconforto, gerando uma atitude contrária (reação).

Portanto, se é para responder as perguntas colocadas por Pease (2010) a respeito dos próprios privilegiados tomarem consciência dos seus privilégios e lutarem para desfazê-lo, certamente a primeira resposta seria descaracterizar a invisibilidade, a normatização, a naturalização e o orgulho que podem envolver essas relações de desigualdade. Pois para o privilégio sair da “ordem do dia”, não basta ignorá-lo. É preciso desconstrui-lo.

homoafetividade

Por que afetos entre pessoas do mesmo sexo em lugares públicos incomodam tanto a maioria das pessoas? O que esses movimentos reclamam diante de um mundo heteronormativo?

Nesse ano, nós tivemos a notícia (não pela grande mídia, é claro) de um casal homossexual que foi coagido em um dos estabelecimentos do McDonald’s, em Campinas, por demonstrações de afetos frente aos demais clientes, deixando o ambiente um tanto quanto “constrangedor”, como colocou a funcionária que os interpelou. O caso ganhou grandes repercussões nas redes sociais, principalmente porque um dos namorados expôs sua indignação num vídeo no YouTube, culminando com o protesto de grupos que lutam contra a homofobia com um “beijo gay coletivo” na frente do estabelecimento*. É claro, falar em protagonizar um “beijo gay” como protesto a homofobia parece uma ação que temos assistido bastante, recentemente, sobretudo se levamos em conta as imagens que circularam, também pelas redes sociais, mídias alternativas, de atores do mesmo sexo que se beijaram como forma de repúdio a permanência do deputado Marcos Feliciano na presidência da Comissão dos Direitos Humanos. Recentemente, também ouvi de um colega que era muito perigoso beijar uma pessoa do mesmo sexo numa balada que não GLS, porque esses tipos de movimentos são altamente vigiados e se ocorrem provocam um alvoroço danado, porque as pessoas dizem que é preciso “trazer a lanterna”, uma violência discursiva que serve para vulnerabilizar esses movimentos onde o “certo” é um beijo entre uma menina e um menino, expondo a comunidade LGBT à vergonha e, inclusive, à violência.

Eu gostaria de sugerir como poderia ser oferecida a seguinte leitura para esses movimentos: eles se realizam num espaço onde eles próprios não têm o direito de serem realizados, reivindicando o próprio direito em questão — algo que pode soar como uma contradição performativa da linguagem. Claramente, o primeiro caso expõe, em linhas gerais, as vidas queer que estão tentando que suas vidas sejam possíveis dentro de uma cidadania igualitária, uma cidadania que é possível amar a qualquer um e que esse amor não seja relegado ao espaço privado, aos espaços invisíveis. A funcionária que abordou este casal especificamente representa a autoridade heterossexista, a própria Lei que vigia os movimentos mesmos, para que eles não aconteçam os interpelará dizendo que eles não têm aquele direito, ao mínimo, de realizá-los ali (no espaço público = heteronormativo). Os protestos contra essa ação reivindicam explicitamente um direito que não é concedido a essas pessoas, a exposição de uma norma que torna certas vidas vulneráveis ao insulto e a exclusão. Aqui, nós deveríamos, como exercício da nossa própria vida, pensar mais no “espaço”, como o espaço está fundamentado a favor de uma heteronormatividade que regula os movimentos que podem ser realizados “ali”.

Observem como as imagens do segundo caso podem ser retiradas de seu contexto — não diminuindo, é claro, o valor que elas têm contra as posições excludentes de Marcos Feliciano — e serem capturas no seguinte contexto: elas surgem, antes de qualquer coisa, nos espaços virtuais como imagens que não deveriam aparecer ali, como imagens que o centro hétero não nos tem permitido ver. Elas tem um alto valor de deslocamento, elas chegam com uma força da qual nós não podemos desviar, de um lugar não se sabe onde, com uma mensagem que não tem o direito de aparecer ali.

Quando certas formas de afetos não devem certas manifestadas, quando “nossos” corpos não podem se tocar, quando partes do “meu” corpo tem de se movimentar exatamente dessa ou daquela maneira, ser colocada ali e aí de forma alguma, não está claro como há um princípio de inteligibilidade que estabelece aquilo mesmo que é continuo e possível, quais corpos estabelecem uma relação de continuidade com o “meu”, quais movimentos devem surgir nesse espaço controlado?

Quando certas formas de afetos não devem certas manifestadas, quando “nossos” corpos não podem se tocar, quando partes do “meu” corpo tem de se movimentar exatamente dessa ou daquela maneira, ser colocada ali e aí de forma alguma, não está claro como há um princípio de inteligibilidade que estabelece aquilo mesmo que é continuo e possível, quais corpos estabelecem uma relação de continuidade com o “meu”, quais movimentos devem surgir nesse espaço controlado?

Esses acontecimentos elucidam qual regime sexual torna certas vidas precárias, quais normas de gênero excluem certos sujeitos da cidadania, aliás, devemos nos perguntar, quem são realmente os sujeitos aqui? Quando certas formas de afetos não devem ser manifestadas, quando “nossos” corpos não podem se tocar, quando partes de “meu” corpo tem de se movimentar exatamente dessa ou daquela maneira, ser colocada ali e aí de forma alguma, está claro como há um princípio de inteligibilidade que estabelece aquilo mesmo que é continuo e possível, quais corpos estabelecem uma relação de continuidade com o “meu”, quais movimentos devem surgir nesse espaço controlado. É plenamente justificável retomar as palavras da filósofa espanhola Beatriz Preciado em seu Testo Yonqui (2008) e dizer que no espaço e no tempo presente “todas as formas de sexualidade e de produção de prazer, todas as economias libidinais e biopolíticas estão sujeitas a um mesmo regime farmacopornográfico, as mesmas tecnologias moleculares e digitais da produção do sexo, do gênero e da sexualidade”. Sendo que uma das características principais da heteronormatividade é “o estabelecimento, através de um sistema científico de diagnóstico e classificação do corpo, de uma linearidade causal entre o sexo anatômico (genitais femininos ou masculinos), gênero (aparência, rol social, isso que depois Judith Butler denominará performance feminina ou masculina) e sexualidade (heterossexual ou perversa)” e que, ainda, “[n]este modelo estabelecido pela psicologia do século XIX […] a um sexo masculino lhe corresponderia naturalmente uma expressão de gênero masculino e uma orientação heterossexual” (PRECIADO, 2008, p. 96, tradução minha).

Assim, não é um absurdo sugerir que a expressão do último caso deveria ser lida — num mesmo espectro da violência que o filósofo esloveno Slavoj Žižek (2012) sugere que leiamos as palavras de Jesus Cristo, quando diz: “Não vim trazer a paz, mas a espada” — na injunção parodística da própria voz heteronormativa: “Não vim trazer a paz, mas a lanterna”. É claro, o regime heterocentrado e normativo não oferece a “paz”, mas somente a “lanterna”, a regulação e punição dos sujeitos desviantes nos espaços. Expor um “beijo gay” sob a luz da lanterna heterossexista significa castigar aqueles corpos que ousam a exercer um direito que eles não têm, significa expor (clarear) esses corpos executando tal ação e fazer funcionar as próprias normas de gênero e sexual para colocá-los sob a própria luz da precariedade da vida proporcionada por essas normas.

Que tipo de performance, com o "beijo coletivo gay", estavam fazendo os manifestantes contra o McDonald's em razão de ter uma funcionária do estabelecimento ter pedido para um casal homossexual parar de trocar afetos? Como nos podemos nos compreender essa ação, justamente quando ela se dá no próprio espaço onde ela já fora punida? (CRÉDITOS DA IMAGEM: Eduardo Schiavoni)

Que tipo de performance, com o “beijo coletivo gay”, estavam fazendo os manifestantes contra o McDonald’s em razão de ter uma funcionária do estabelecimento ter pedido para um casal homossexual parar de trocar afetos? Como nos podemos nos compreender essa ação, justamente quando ela se dá no próprio espaço onde ela já fora punida? (CRÉDITOS DA IMAGEM: Eduardo Schiavoni)

Não vou negar como toda a discussão aqui girou em torno da leitura Performatividad, precariedad y políticas sexuales (2009), de Judith Butler, principalmente quando ela observa que quando os imigrantes ilegais encheram, em 2006, as ruas de Los Angeles, cantando o hino dos Estados Unidos em inglês e espanhol, eles estavam exercendo um direito sem ter o direito a esse direito. Contraditoriamente, como escreve a autora, eles expunham publicamente e, portanto, numa esfera onde eles não tinham esse direito, que eles deveriam ter o direito de ser considerados cidadãos. Além disso, a performance que eles realizavam ali, colocavam em juízo de tela a realidade multilíngüe da esfera pública, rejeitando a hierarquia que estabelece o inglês como linguagem obrigatório para os serviços e escolas públicas, logo a privatização do inglês como linguagem pública. “Cantar a canção”, escreve Butler (2009, p. 326, tradução minha), “é também uma maneira de expor publicamente a negação que sofrem tanto a linguagem espanhola como os trabalhadores ilegais, numa esfera pública onde já se propagaram os falantes de espanhol e os trabalhadores ilegais”.

Ora, a troca de afetos entre pessoas queer nos espaços públicos não produzem os mesmos efeitos? O “beijo gay coletivo” e, é claro, embora originalmente, a troca de afetos entre o casal não possa ter sido dirigida nesse sentido, assim como dos atores contra Marcos Feliciano, nós poderíamos dizer que todos eles se inserem nessa perspectiva de reclamar um direito num espaço onde não se tem o direito a reivindicação desse direito, como também denunciar o que constitui a esfera pública, quais são as exclusões que ela faz a favor de uma relação de poder para poder emergir, como os espaços estão formados por essas relações. Esse é um campo profícuo que se abre e que, inclusive, retornaremos aqui, principalmente para nos apropriarmos mais dedicadamente às reflexões de Butler, compreendendo as questões centrais de seu artigo e entendendo mais profundamente a como reivindicações de certos direitos podem ser feitas quando não se tem direito a essa reivindicação e como o gênero se relaciona com a performatividade da vida e a questão se volta a inscrever nos direitos dessas vidas precárias. Até lá: reflitamos!


* Veja a notícia no Portal Gay1.