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Queer

Escrito por Mateus Mourão.

No domingo do dia 16 de julho de 2017, o prefeito de Belo Horizonte, Alexandre Kalil, discursou na Parada do Orgulho LGBT da capital mineira. Em sua fala, o político declarou apoio ao movimento, prometendo incluir o evento anual no calendário municipal e denunciando a discriminação e o preconceito como frutos da “ignorância” e da “maldade”. Kalil foi o primeiro prefeito de BH a participar do evento, e sua contribuição é percebida por muitos como uma conquista para o movimento LGBT. Ao mesmo tempo, o prefeito se negou a mencionar planos ou políticas concretas voltadas para as populações que protagonizam essa luta, dizendo que não foi ao evento para falar disso. Até que ponto devemos celebrar esse tipo de reconhecimento?

O prefeito Alexandre Kalil, em discurso na Parada do Orgulho LGBT de Belo Horizonte (MG), em 16 de julho de 2017. (Fonte: Jornal Hoje em Dia)

Qualquer um que acompanhou as eleições de 2016 sabe que Kalil não está nada comprometido com um programa de profunda transformação social. Pelo contrário: o político é filiado ao Partido Humanista da Solidariedade (PHS), de orientação solidarista-cristã e atuação fisiológica. Para se eleger, o prefeito se valeu de um discurso de forte teor populista e despolitizante, apelando à insatisfação popular com a corrupção e com as organizações partidárias de forma difusa e inespecífica. Kalil, empresário com dívidas trabalhistas, encarnou a figura do outsider pragmático aparentemente desvinculado de todas as ideologias, tendo superado as “paixões políticas” e as ficções ideológicas do antagonismo de classes em prol de uma administração social sóbria e racional — expressão máxima de uma ideologia gerencialista e anti-política da administração pública.

Tendo em mente esse perfil, vamos voltar à fala do prefeito na Parada do Orgulho LGBT, dando atenção à sua recusa em debater politicamente as pautas e sua preferência por uma abordagem discursiva preocupada em ressaltar a humanidade e os bons valores das populações gay, lésbica, bissexual e transsexual. Ao se esquivar de comentar questões políticas específicas de interesse da comunidade em questão, relegando tal debate para “fórum adequado”, Kalil tacitamente invalida a rua como ambiente de discussão e ação política, ignorando (na melhor das hipóteses) ou mesmo deslegitimando (na pior delas) a potência política da transformação do espaço público por meio das assembleias de corpos físicos que engajam em formas plurais de ação performativa. Procurando, então, esvaziar o evento de qualquer carga política, o que lhe restou foi uma caracterização do movimento como exclusivamente festivo, cujo potencial turístico e econômico o prefeito parece ansioso para explorar. Assim, Kalil agradece a festa “em nome dos donos de bares, em nome dos donos de restaurantes, em nome dos garçons que servem mesas, em nome de todo o movimento do comércio de Belo Horizonte” e, num tom quase que maravilhado com a possibilidade de extrair desse banco de dinheiro rosa (pink money) o máximo que puder, promete fazer, em seu mandato, da “Parada Gay” (sic) de BH a maior do Brasil.

A 20ª Parada do Orgulho LGBT de Belo Horizonte (MG) reuniu mais de 80 mil pessoas na Praça da Estação. (Fonte: Portal Muza)

Afinal, nas palavras do prefeito, somos um “povo bacana”, “que não faz mal a ninguém”. Trata-se, então, de compensar nossos desvios sexuais e de gênero com nossa conformação ao status de “cidadãos de bem”, ainda que não heterossexuais, comprometidos com as instituições heteronormativas da moral e da família, bem como ao mercado e ao consumo. Em suma, nosso movimento é interessante na medida em que movimentamos a economia sem realmente constituir uma ameaça aos fundamentos da normatividade social. Tornamos-nos inofensivos. Será este um motivo de comemoração?

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O que me incomoda em todo o caso não é o discurso apropriador de Alexandre Kalil — até então previsível, haja vista a trajetória política do prefeito e as tendências históricas de colonização das lutas pela emancipação sexual e de gênero por parte do Estado e do Capital —, mas sim a maneira com que ele foi aplaudido e aclamado pelo público, que o louvou com brados de “Parabéns, Kalil!”. O que esse fenômeno nos permite diagnosticar a respeito do movimento LGBT no Brasil? Como é possível que a presença de um representante do governo e seu discurso liberal suscitem tanto ânimo e satisfação nesses corpos marcados por opressões? Quais afetos estão sendo mobilizados, e como?

Pink money: segmento do mercado voltado para a comunidade LGBT e que, sob o signo da representação, acaba por submeter seus ícones de resistência e luta à lógica do capital. (Fonte: Istoé)

A reação positiva do público da Parada à fala do prefeito é sintomática da dependência de parte do ativismo LGBT com relação ao Estado, o qual ocupa um lugar axiomático em torno do qual dispomos e orientamos nossas agendas políticas, discussões e desejos. Conforme aponta Berenice Bento (2015, p. 14), as quatro demandas de maior visibilidade no movimento LGBT são a adoção, o casamento entre pessoas do mesmo sexo, a lei de identidade de gênero e a promulgação de leis anti-discriminação. São pautas importantes e que, longe de poderem ser consideradas dispensáveis, exercem uma influência real (e muitas vezes determinante) na vida de várias pessoas que fogem à norma da matriz heterossexual. Todavia, em todos os casos, essas causas têm o Estado como destinatário e protagonista, articulando-se em termos jurídicos. São o que se chama de demandas de reconhecimento: pedem por certificação, autenticação legal, permissão vinda do Outro, da Lei, de uma figura paterna — e patriarcal.

Essa centralidade do Estado nas discussões LGBT faz parte de uma lógica assimilacionista que tem predominado no movimento nos últimos tempos. Essa forma de fazer política não busca o desmonte das normas de gênero, nem trabalha em direção a transformações radicais na ordem social. Pelo contrário, as políticas gays (neste caso, penso ser mais específico e apropriado o uso do termo gay à sigla LGBT) de assimilação buscam a integração de uma “minoria” estável e bem delimitada dentro de um modelo hegemônico, que preserva o domínio sobre as questões da sexualidade. O preço dessa integração é a conformação dessa população, de suas identidades e modos de vida, aos padrões ditados pela norma heterocentrada.

Protesto em Dublin, Irlanda, contra o capitalismo de representatividade LGBT: exemplo de que a questão de gênero/sexualidade deve transcender os limites da sociedade de mercado e nutrir um ideal de verdadeira emancipação dos corpos. (Fonte: Wikipedia)

A busca por reconhecimento pelo Estado e pelas instituições exige que nos curvemos a suas interpelações constitutivas, produzindo nossas identidades de acordo com os modelos discursivos e interpretativos fornecidos por essas instituições (especialmente jurídicas e científicas, mas também, e cada vez mais, midiáticas e pornográficas). Assim, abraçamos interpretações essencialistas e liberais das identidades sexuais, e deixamos de nos empenhar numa crítica dos aparelhos sociais que constroem e hierarquizam a sexualidade. O tema da Parada do Orgulho LGBT de São Paulo de 2015 foi: “Eu nasci assim, eu cresci assim, vou ser sempre assim: respeitem-me”. Esse lema se apoia numa visão simplista da sexualidade e do gênero, que os reduz a condições biológicas e ignora que, na realidade, tanto uma quanto o outro são frutos de entrelaçamentos complexos de dispositivos de poder, localizados histórica e geograficamente, e que operam de forma conjunta com os eixos de opressão racial, de classe, entre outros. Ao contrário, na lógica predominante, as identidades são mercantilizadas e fetichizadas tal qual mercadorias: as diversas sexualidades e gêneros não operam de forma relacional e contextual, mas sim são “produtos” completos em si mesmos, descrições fiéis e essências presentes no interior de cada indivíduo. Busca-se apenas a representatividade dessas identidades na mídia e nas leis: as identidades em si devem permanecer inquestionáveis. Assim como o devem permanecer os valores heterocentrados da família, do casamento, e da propriedade, resguardando o modo de vida heterossexual.

Dessa forma, a figura do homem gay branco com poder aquisitivo surge como sujeito principal do movimento gay assimilacionista, em seu conveniente discurso de “libertação pelo consumo”, discurso que combina perfeitamente com a “movimentação do comércio” de Alexandre Kalil. Essa figura é a pedra angular que mobiliza não só capital — o pink money que impulsiona marcas, produtos, disposições do turismo gay internacional, programas de TV e outros artigos de cultura de massa, e também, vale lembrar, doações políticas — mas também um “circuito de afetos” (ver SAFATLE, 2015), que se organizam em formas como a homonormatividade e o homonacionalismo (os quais atingem proporções perigosas na propaganda ideológica dos EUA e de Israel). Nas palavras do escritor chileno Pedro Lemebel:

O gay se soma ao poder, não o confronta, não o transgride. Propõe a categoria homossexual como a regressão ao gênero. O gay fabrica sua emancipação à sombra do ‘capitalismo vitorioso’. Apenas respira na força da sua gravata mas acompanha e acomoda o seu traseiro murcho em espaços acolhedores onde o sistema o permite. Um circuito hipócrita sem consciência de classe que configura mais uma órbita em torno ao poder. (LEMEBEL, 2013 apud COLLING, 2015, p. 149)

O escrito chileno Pedro Lemebel: crítica à homonormatividade e à assimilação da pauta LGBT ao capitalismo. (Fonte: La conjura de los libros)

É essa afinidade com o poder que torna perfeitamente plausível que a juventude do Partido Social Liberal (PSL), um partido de direita libertária com ideologia liberal e individualista, tenha marcado presença na Parada LGBT de BH — e, mais que isso, que sua presença seja vista pelo movimento como uma contribuição positiva, fenômeno impensável no âmbito de um movimento sexual e de gênero emancipatório comprometido com a luta anticapitalista. Também é essa compatibilidade, essa normalização, que leva Paul B. Preciado a dizer que, no sentido deleuziano de minoria como uma “reserva de transformação política, como uma força de divergências”, já não podemos afirmar que os homens gays são uma minoria (PRECIADO, 2007, p. 66).

Dessa forma, a acomodação do movimento LGBT a concepções consumistas de Liberdade acaba por transformar a própria identidade em um produto. Em vez de constituírem lugares instáveis de articulação política, as identidades sexuais são veiculadas na forma do discurso essencialista da “diversidade”, que as despolitiza e, de fato, abre espaço para sua capitalização. Ao mesmo tempo, nossa ação segue limitada na medida em que não questionamos os fundamentos das instituições nas quais pedimos inclusão. É preciso pensar alternativas radicais a essa forma de se fazer política. Pouco adianta conquistarmos o reconhecimento do prefeito, quando esse reconhecimento vem à custa da domesticação de nossos desejos e práticas. Nesse momento de colonização capitalista, aliás, a estratégia de buscar reconhecimento não é tão adequada em termos de possibilidade de mudança social. Afinal, a potência transformadora da política sexual e de gênero reside justamente naquilo que torna nossos corpos ininteligíveis, ilegíveis, irreconhecíveis.

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Mateus Mourão é mineiro, de Belo Horizonte, estudante de Medicina na Universidade Federal de Minas Gerais e ativista LGBT.

Escrito por Helena Vieira.

A filósofa judia Hannah Arendt escreveu em seu livro As Origens do Totalitarismo a seguinte afirmação: “O totalitarismo se baseia na solidão, na experiência de não pertencer ao mundo, que é uma das mais radicais e desesperadoras experiências que o ser humano pode ter. Naquele momento, Arendt falava sobre os judeus e, principalmente, sobre o regime totalitário nazista na Alemanha e sua maneira de destruir o sentimento, por parte dos judeus, de pertencer à humanidade. Arrisco-me, neste texto, a partir de tal análise para refletir sobre outro regime, igualmente redutor da humanidade de outrem, que é a cis-heteronormatividade.

São esferas aparentemente distintas. Entretanto, se mantivermos o pensamento de Arendt, perceberemos, por exemplo, que não há no totalitarismo uma “causa em específico” que conduza a um efeito exato (como em uma soma de matemática). Há, na verdade, um processo de cristalização do totalitarismo, que se funda no levante das subjetividades das massas (interpretação minha). Neste caso, não seria totalitário apenas o Estado, mas seria ele, pois, a cristalização de certo desejo de segurança que está no âmago das individualidades e subjetividades, que se cristaliza, se enrijece, emerge como um Regime Totalitário que, para existir, deve necessariamente elencar um inimigo – um Outro a ser combatido – e reduzi-lo à condição de abjeção.

Michel Foucault escreveu sobre os

Michel Foucault escreveu sobre os “loucos” que se tornavam abjetos a partir de uma determinada norma social. Que outros sujeitos ocupam esse lugar atualmente?

Durante muito tempo, desconhecia o significado do conceito de abjeção. Apenas recentemente descobri que é a condição daquilo que é abjeto, inumano, monstruoso. Percebi, então, que a abjeção é, em nosso sistema e sociedade, distribuída a grupos de pessoas em específico, outrora, como nos contou Michel Foucault em História da Loucura na Idade Clássica (1978), a condição de inumanidade atribuída aos loucos, que deveriam ser apartados, contidos, supliciados e, posteriormente, disciplinados. Por que esses “loucos” eram abjetos? Eles eram abjetos porque fugiam à “normalidade”, escapavam do padrão de comportamento esperado. Da mesma forma, no século XIX a abjeção era rotulada a outros grupos, tais como os “vagabundos”, os degenerados, os homossexuais, as mulheres frígidas, as mulheres “independentes” etc. Em suma, a todas as pessoas que fugiam do esperado em qualquer esfera da vida social.

Com isso, noto que aquele Outro do totalitarismo, que precisa ser transformado em abjeção, é o Outro que foge da norma. Mas que norma? Obviamente, é preciso compreender a norma como um padrão social, ético, moral e comportamental socialmente construído e historicamente considerado como natural”. Neste caso, a título de exemplo, a publicidade alemã naturalizou a inferioridade judaica, por meio da reprodução de um discurso clínico perverso. Havia, naquele momento, uma maneira específica de produzir a abjeção. Era fruto do discurso nítido, pela força, pela “bota do soldado contra nossa face”, como diria Orwell. E hoje? Quais são as abjeções? Quais são as identidades que recebem, a torto e a direito, o rótulo de abjeto e inumano?

Dezenas dessas identidades abjetas poderiam ser listadas: viciados em drogas, prostitutas, “loucos”, pobres, marginais etc. Todavia, este texto foca naqueles que são rotulados como abjetos pela cis-heteronorma, ou seja, o sistema que determina arbitrariamente o gênero em relação ao genital, e que pressupõe a sexualidade do ser humano antes mesmo que este possa manifestar seus desejos, suas vontades, suas preferências e sua orientação sexual. Desse modo, todos aqueles que fogem desta “norma” são, em maior ou menor grau, dotados de abjeção. O homem homossexual é menos homem e menos humano quanto mais feminino for. Este sou eu.

Bandeiras do movimento LGBT: assumir-se gay, lésbica, trans, bi, assexual etc., envolve, antes de tudo, um processo de auto-descoberta, auto-aceitação e auto-transformação.

Bandeiras do movimento LGBT: assumir-se gay, lésbica, trans, bi, assexual etc., envolve, antes de tudo, um processo de auto-descoberta, auto-aceitação e auto-transformação.

Durante muito tempo me entendi como homem gay cisgênero, ou seja, um homem homossexual, que, apesar da minha orientação sexual, continuava a me identificar como homem. A despeito disso, sempre soube que eu não era exatamente como outros homens gays. Eu tinha preferência por tudo o que fosse feminino. Meu corpo parecia um fardo a ser carregado. Meu pênis, eu o sentia como um excesso, algo que não me serviu e não me serviria para nada. Em minhas fantasias no banheiro, eu me imaginava mulher. Imaginava-me como fada, como bruxa, como uma Deusa a lutar com inimigos imaginários.

Aos poucos, a “realidade” da norma nos chama a atenção, seja pela voz do pai, seja pela insinuação da amiga da mãe. Ela sempre nos diz olha, não é bem assim” ou “este menino está com algum problema”. Percebi, então, que não era possível tornar-me mulher. Continuei a sê-lo em minhas fantasias, que passaram de fantasias mágicas para ficções de ser uma mulher rica. Permiti, por muito tempo, que minhas fantasias fossem tomadas por imagens normativas do “ser mulher” e do “ser rica”.

Já na adolescência, eu via corpos desejáveis desenvolverem-se em volta de mim: uns eram os corpos das meninas, que me causavam inveja, suprema inveja; os outros eram os corpos dos meninos, que me despertavam desejo. Mas nenhum dos corpos era como eu. Eu estava fora da norma. Já pressentia que minha vida seria marcada por preconceitos e dilemas, e a escola me mostrou isso com inefável clareza. Com o tempo, assumi-me homossexual. Ser homem gay é enfrentar a gayfobia e diversos outros preconceitos. Mas, ainda assim, é ser homem. Este período foi marcado por desastres psicoafetivos, perfis fake na internet, nos quais eu era mulher e vivia minha feminilidade em salas de bate-papo. As impossibilidades do amor e uma estranha insatisfação comigo e com a vida sempre me tomaram. Olhar-me no espelho era deveras difícil.

Campanha federal que ilustra uma travesti. Há sempre muitos obstáculos interpostos aqueles e aquelas que ousam desafiar a cis-heteronormatividade.

Campanha federal que ilustra uma travesti. Há sempre muitos obstáculos interpostos aqueles e aquelas que ousam desafiar a cis-heteronormatividade.

No início, pensei que tal sofrimento ocorresse por ser feminino demais. Então, decidi buscar alguma masculinidade mais proeminente. Pedi a uma amiga fonoaudióloga que me ensinasse a “falar como homem”; deixei a barba crescer; pedi a um colega que me ensinasse um jeito de andar sem que eu rebolasse (o resultado foi aparentar estar assado). Colecionando amores impossíveis, vivendo mentiras, sonhando com impossibilidades, tentei por três vezes o suicídio. E vivi (e ainda vivo) boa parte do tempo revezando entre o muito depressivo e o pouco depressivo. Sinto não pertencer ao mundo. Sou, neste momento, um sujeito abjeto.

A teoria queer e o ativismo LGBT me revelaram, indiretamente, algo sobre mim mesmo. Não sou homem gay. Sou uma pessoa trans, ou seja, percebi que as determinações oficiais de gênero, que são binárias, não me contemplavam. Não me reconheço enquanto homem e tampouco enquanto mulher. Tenho em mim algo de masculinidade e de feminilidade. É desesperador tomar consciência disso. Em primeiro lugar, porque isso significa que começarei do zero. Assumir-me novamente, transformar-me – e quero vencer os laços que me dominam subjetivamente. Esta é, sem dúvida, a primeira vez que falo no assunto.

A condição de abjeção, neste caso, é tomada no sentido de que a norma cisgênera e binária nos diz: ou se é homem (com pênis) ou se é mulher (com vagina). Não há outra possibilidade. Ainda que as formas de expressão dessa masculinidade e dessa feminilidade sejam distintas, eles continuam a afirmá-las sempre da mesma maneira. Assim, o que não couber é anormal, patológico, inumano, abjeto.

Ainda estou no que eu chamaria de Devir Trans. Ainda estou me habituando a essa minha descoberta. Ainda olho para o meu corpo e começo a ver nele potencialidades de ser como eu gostaria.

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Helena Vieira, pessoa trans não binária, é natural de São Paulo e vive em Fortaleza. Ativista LGBT, estudou Gestão de Políticas Públicas na Universidade de São Paulo (USP), educador social, dedica-se aos estudos da teoria queer e masculinidades desviantes. É também colunista do Portal Me Representa, Em Neon e Brasil Post, escrevendo sobre política e gênero.

Escrito por Fábio Moreira Vargas.

Vocês são convidados a familiarizar-se com a ideia de que a proporção em que masculino e feminino se misturam, no ser individual, está sujeita a consideráveis variações… A distinção não é psicológica; quando falam em “masculino” normalmente querem dizer “ativo”, e quando falam em “feminino”, “passivo”. É certo que existe esta relação. A célula sexual masculina move-se ativamente, procura àquela feminina, e esta, o óvulo, é imóvel, aguarda passivamente… mas com isso vocês reduzem, quanto à psicologia, o caráter do masculino ao fator da agressividade e seus afins. Terão dúvidas de haverem dado com algo essencial, se levaram em consideração que em algumas classes de animais as fêmeas são mais fortes e agressivas, e os machos são ativos apenas no único ato da união sexual… As mulheres podem despender grande atividade em diferentes áreas, e os homens não podem conviver com seus iguais se não desenvolverem um alto grau de passiva docilidade. (FREUD, 2013 [1933], p. 266 – 267)

Quando as ciências exatas, e suas grandes variações de aplicações estritas e calculáveis, serviram de modelo para os testes e resultados das ciências humanas, algo de óbvio impôs-se como resultado: a complexidade da vida humana, psíquica e social, não era facilmente passível de resultados tão exatos. Da segregação de jovens pelo sexo, da diferenciação infantil entre os impulsos até a conduta meramente imposta, estes são alguns poucos exemplos em que o suposto ficou assim considerado como um fato. Quando o assunto é gênero, a mistura de conceitos e nomes faz ruído: argumentos religiosos, argumentos biologizantes, quando, na verdade, a historicidade em que cada descoberta é feita contribui muito mais para a decisão de uma postura, ordem ou imposição, do que o bom senso tão faltoso nos “humanistas técnicos” que ao serem exatos em suas avaliações perdem de vista o fenômeno ímpar do psicológico.

Quando esses assuntos se misturam à Educação Infantil, o problema de ruidoso faz-se estrondoso. Ensinados, os seres humanos, a uma conduta que seria respectiva a tal sexo biológico, antes uma cela se coloca do que uma possiblidade de compreensão. Diante de tal ponto, “feminista”, “machista” e outros termos giram a balança da mesma questão:

Como ser uno ante a multiplicidade de formas e expressões da vida mental humana?

Coleção A woman inside a man.

Coleção A woman inside a man.

Quando a injúria e opressão recaem sobre grupos, antes, o que vemos é a injúria de si mesmo, apontada na direção de alguns que não puderam enquadrar-se na regra do “sentir e silenciar”. Não faltarão nomes e ditos. O fato é que a minoria na expressão o é somente em atividade explícita, todos nós temos a mistura de todos os fenômenos da vida psíquica, e sem si, somos todos “minorias”.

Sabe-se, que por detrás da face do imposto, há uma faceta inequívoca e inapreensível de cada um de nós: ela se chama Desejo. A palavra gênero já carrega sua conotação de diferenciação (no âmbito originário biológico) em espécies, famílias, reinos, e quando posta à frente do humano e tão somente humano Desejo, parece perder de vista seus critérios tão exatos… E não seria justamente a tentativa de paralelizar o desejo com o respectivo gênero a razão de uma visão extremamente preconceituosa, errônea e no mínimo, perigosa para todos nós?

Ser humano é carregar a marca da linguagem, a simbolização do mundo numa atmosfera infinita de significados e signos, de articulações da história de cada um. Quando as palavras masculino ou feminino tendem a abarcar os fenômenos dessa rede de complexidade, nada mais se poderia esperar: absolutamente ninguém, no limite, será enquadrado.

Androginia, de Santiago Paulos.

Androginia, de Santiago Paulos.

E justamente o que se faz essencial é tomado como suposto: gênero, molde, forma, são conteúdos há muito modificados e provavelmente ainda o serão ao longo da história da humanidade. Critérios necessários à mente científica humana servem mais como nomes para facilitar estudos do que a possiblidade de serem o mais adequado, ao menos a nível psicológico, social etc. O problema é que se negligencia justamente aquilo que em nós é inegociável e inabarcável: nosso Desejo.

Ser humano, dentre as infinitas e possíveis colocações e principalmente expressões, é ser constituído por esse movimento desejante, que migra de objeto em objeto, de relação em relação nesse mundo – antes simbólico que biológico. A emergência de tais problemáticas, atualmente, não se impõe apenas como estudos filosóficos, psicanalíticos ou acadêmicos, mas no limite, põe-se como um assunto de estatuto social. Cada vez que a educação se vincula a critérios estabelecidos do macho, ativo, homem e fêmea, passiva, mulher, todas as expressões de alteridade, expressões do mesmo ser humano que se manifestam por outro vieses, além de anômalos devem ser combativos.

No fundo, a outra face de cada um é a mesma face de todos: humanos muito mais pela relação não natural (simbólica) que desenvolvem pelo mundo, pelos seus “semelhantes” e pela forma como situam a si mesmo nesse aglomerado de possiblidades. O desejo nos funda e nos constitui como o homem que não deseja apenas a caça, a reprodução e o repouso (como há muito bastou): queremos o inalcançável do dito, o desejo do outro, a fome de tudo o que é real e não se encontra no mundo da matéria.

O/a cartunista Laerte Coutinho.

O/a cartunista Laerte Coutinho.

Quando um gênero significa mais complicação sistemática do que resultado humano, cabe a cada um se ver como desejo e procurar manifestar-se na possiblidade da vida em conjunto, seja nas vestimentas, na fala, na possiblidade de ser único e pertencer, ainda assim, a unidade da espécie.

Gêneros são imposições de fora. Mas o nosso Desejo é a imposição de dentro. Ainda que as ciências “exatas”, como a neurobiologia, as ciências cognitivas (etc.) estejam mapeando os processos cerebrais e cada vez mais evidenciando certo paralelo entre “comportamento” e aparelho cerebral, ficará sempre a pergunta que possivelmente essas mesmas ciências não responderão:

Gênero criado ou um desejo humano auto-imposto: o que melhor o situa no mundo?

Responder a essa pergunta talvez seja um passo decisivo na compreensão do que seja o fenômeno misterioso da existência individual de cada um de nós.

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Fábio Moreira Vargas tem 20 anos e mora na cidade de São Paulo. É estudante de Filosofia na Universidade de São Paulo com especial interesse pelo diálogo filosofia e psicanálise.

homoafetividade

Por que afetos entre pessoas do mesmo sexo em lugares públicos incomodam tanto a maioria das pessoas? O que esses movimentos reclamam diante de um mundo heteronormativo?

Nesse ano, nós tivemos a notícia (não pela grande mídia, é claro) de um casal homossexual que foi coagido em um dos estabelecimentos do McDonald’s, em Campinas, por demonstrações de afetos frente aos demais clientes, deixando o ambiente um tanto quanto “constrangedor”, como colocou a funcionária que os interpelou. O caso ganhou grandes repercussões nas redes sociais, principalmente porque um dos namorados expôs sua indignação num vídeo no YouTube, culminando com o protesto de grupos que lutam contra a homofobia com um “beijo gay coletivo” na frente do estabelecimento*. É claro, falar em protagonizar um “beijo gay” como protesto a homofobia parece uma ação que temos assistido bastante, recentemente, sobretudo se levamos em conta as imagens que circularam, também pelas redes sociais, mídias alternativas, de atores do mesmo sexo que se beijaram como forma de repúdio a permanência do deputado Marcos Feliciano na presidência da Comissão dos Direitos Humanos. Recentemente, também ouvi de um colega que era muito perigoso beijar uma pessoa do mesmo sexo numa balada que não GLS, porque esses tipos de movimentos são altamente vigiados e se ocorrem provocam um alvoroço danado, porque as pessoas dizem que é preciso “trazer a lanterna”, uma violência discursiva que serve para vulnerabilizar esses movimentos onde o “certo” é um beijo entre uma menina e um menino, expondo a comunidade LGBT à vergonha e, inclusive, à violência.

Eu gostaria de sugerir como poderia ser oferecida a seguinte leitura para esses movimentos: eles se realizam num espaço onde eles próprios não têm o direito de serem realizados, reivindicando o próprio direito em questão — algo que pode soar como uma contradição performativa da linguagem. Claramente, o primeiro caso expõe, em linhas gerais, as vidas queer que estão tentando que suas vidas sejam possíveis dentro de uma cidadania igualitária, uma cidadania que é possível amar a qualquer um e que esse amor não seja relegado ao espaço privado, aos espaços invisíveis. A funcionária que abordou este casal especificamente representa a autoridade heterossexista, a própria Lei que vigia os movimentos mesmos, para que eles não aconteçam os interpelará dizendo que eles não têm aquele direito, ao mínimo, de realizá-los ali (no espaço público = heteronormativo). Os protestos contra essa ação reivindicam explicitamente um direito que não é concedido a essas pessoas, a exposição de uma norma que torna certas vidas vulneráveis ao insulto e a exclusão. Aqui, nós deveríamos, como exercício da nossa própria vida, pensar mais no “espaço”, como o espaço está fundamentado a favor de uma heteronormatividade que regula os movimentos que podem ser realizados “ali”.

Observem como as imagens do segundo caso podem ser retiradas de seu contexto — não diminuindo, é claro, o valor que elas têm contra as posições excludentes de Marcos Feliciano — e serem capturas no seguinte contexto: elas surgem, antes de qualquer coisa, nos espaços virtuais como imagens que não deveriam aparecer ali, como imagens que o centro hétero não nos tem permitido ver. Elas tem um alto valor de deslocamento, elas chegam com uma força da qual nós não podemos desviar, de um lugar não se sabe onde, com uma mensagem que não tem o direito de aparecer ali.

Quando certas formas de afetos não devem certas manifestadas, quando “nossos” corpos não podem se tocar, quando partes do “meu” corpo tem de se movimentar exatamente dessa ou daquela maneira, ser colocada ali e aí de forma alguma, não está claro como há um princípio de inteligibilidade que estabelece aquilo mesmo que é continuo e possível, quais corpos estabelecem uma relação de continuidade com o “meu”, quais movimentos devem surgir nesse espaço controlado?

Quando certas formas de afetos não devem certas manifestadas, quando “nossos” corpos não podem se tocar, quando partes do “meu” corpo tem de se movimentar exatamente dessa ou daquela maneira, ser colocada ali e aí de forma alguma, não está claro como há um princípio de inteligibilidade que estabelece aquilo mesmo que é continuo e possível, quais corpos estabelecem uma relação de continuidade com o “meu”, quais movimentos devem surgir nesse espaço controlado?

Esses acontecimentos elucidam qual regime sexual torna certas vidas precárias, quais normas de gênero excluem certos sujeitos da cidadania, aliás, devemos nos perguntar, quem são realmente os sujeitos aqui? Quando certas formas de afetos não devem ser manifestadas, quando “nossos” corpos não podem se tocar, quando partes de “meu” corpo tem de se movimentar exatamente dessa ou daquela maneira, ser colocada ali e aí de forma alguma, está claro como há um princípio de inteligibilidade que estabelece aquilo mesmo que é continuo e possível, quais corpos estabelecem uma relação de continuidade com o “meu”, quais movimentos devem surgir nesse espaço controlado. É plenamente justificável retomar as palavras da filósofa espanhola Beatriz Preciado em seu Testo Yonqui (2008) e dizer que no espaço e no tempo presente “todas as formas de sexualidade e de produção de prazer, todas as economias libidinais e biopolíticas estão sujeitas a um mesmo regime farmacopornográfico, as mesmas tecnologias moleculares e digitais da produção do sexo, do gênero e da sexualidade”. Sendo que uma das características principais da heteronormatividade é “o estabelecimento, através de um sistema científico de diagnóstico e classificação do corpo, de uma linearidade causal entre o sexo anatômico (genitais femininos ou masculinos), gênero (aparência, rol social, isso que depois Judith Butler denominará performance feminina ou masculina) e sexualidade (heterossexual ou perversa)” e que, ainda, “[n]este modelo estabelecido pela psicologia do século XIX […] a um sexo masculino lhe corresponderia naturalmente uma expressão de gênero masculino e uma orientação heterossexual” (PRECIADO, 2008, p. 96, tradução minha).

Assim, não é um absurdo sugerir que a expressão do último caso deveria ser lida — num mesmo espectro da violência que o filósofo esloveno Slavoj Žižek (2012) sugere que leiamos as palavras de Jesus Cristo, quando diz: “Não vim trazer a paz, mas a espada” — na injunção parodística da própria voz heteronormativa: “Não vim trazer a paz, mas a lanterna”. É claro, o regime heterocentrado e normativo não oferece a “paz”, mas somente a “lanterna”, a regulação e punição dos sujeitos desviantes nos espaços. Expor um “beijo gay” sob a luz da lanterna heterossexista significa castigar aqueles corpos que ousam a exercer um direito que eles não têm, significa expor (clarear) esses corpos executando tal ação e fazer funcionar as próprias normas de gênero e sexual para colocá-los sob a própria luz da precariedade da vida proporcionada por essas normas.

Que tipo de performance, com o "beijo coletivo gay", estavam fazendo os manifestantes contra o McDonald's em razão de ter uma funcionária do estabelecimento ter pedido para um casal homossexual parar de trocar afetos? Como nos podemos nos compreender essa ação, justamente quando ela se dá no próprio espaço onde ela já fora punida? (CRÉDITOS DA IMAGEM: Eduardo Schiavoni)

Que tipo de performance, com o “beijo coletivo gay”, estavam fazendo os manifestantes contra o McDonald’s em razão de ter uma funcionária do estabelecimento ter pedido para um casal homossexual parar de trocar afetos? Como nos podemos nos compreender essa ação, justamente quando ela se dá no próprio espaço onde ela já fora punida? (CRÉDITOS DA IMAGEM: Eduardo Schiavoni)

Não vou negar como toda a discussão aqui girou em torno da leitura Performatividad, precariedad y políticas sexuales (2009), de Judith Butler, principalmente quando ela observa que quando os imigrantes ilegais encheram, em 2006, as ruas de Los Angeles, cantando o hino dos Estados Unidos em inglês e espanhol, eles estavam exercendo um direito sem ter o direito a esse direito. Contraditoriamente, como escreve a autora, eles expunham publicamente e, portanto, numa esfera onde eles não tinham esse direito, que eles deveriam ter o direito de ser considerados cidadãos. Além disso, a performance que eles realizavam ali, colocavam em juízo de tela a realidade multilíngüe da esfera pública, rejeitando a hierarquia que estabelece o inglês como linguagem obrigatório para os serviços e escolas públicas, logo a privatização do inglês como linguagem pública. “Cantar a canção”, escreve Butler (2009, p. 326, tradução minha), “é também uma maneira de expor publicamente a negação que sofrem tanto a linguagem espanhola como os trabalhadores ilegais, numa esfera pública onde já se propagaram os falantes de espanhol e os trabalhadores ilegais”.

Ora, a troca de afetos entre pessoas queer nos espaços públicos não produzem os mesmos efeitos? O “beijo gay coletivo” e, é claro, embora originalmente, a troca de afetos entre o casal não possa ter sido dirigida nesse sentido, assim como dos atores contra Marcos Feliciano, nós poderíamos dizer que todos eles se inserem nessa perspectiva de reclamar um direito num espaço onde não se tem o direito a reivindicação desse direito, como também denunciar o que constitui a esfera pública, quais são as exclusões que ela faz a favor de uma relação de poder para poder emergir, como os espaços estão formados por essas relações. Esse é um campo profícuo que se abre e que, inclusive, retornaremos aqui, principalmente para nos apropriarmos mais dedicadamente às reflexões de Butler, compreendendo as questões centrais de seu artigo e entendendo mais profundamente a como reivindicações de certos direitos podem ser feitas quando não se tem direito a essa reivindicação e como o gênero se relaciona com a performatividade da vida e a questão se volta a inscrever nos direitos dessas vidas precárias. Até lá: reflitamos!


* Veja a notícia no Portal Gay1.

Recentemente, a filósofa espanhola Beatriz Preciado escreveu para o jornal francês Libération o artigo Qui défend l’enfant queer? (2013), criticando a Manif pour tous (Manifestação para todos), realizada em Paris, onde cerca de um milhão de pessoas protestavam contra o projeto de governo de François Hollande que pretende legitimar o casamento entre pessoas do mesmo sexo e liberar a adoção de crianças para esses casais. Numa tradução do texto feita por Fernanda Nogueira, que circulou bastante por blogs, nós podemos entender Quem defende a criança queer?* como uma resposta as posições heterocentradas no atual debate conservador sobre a preservação da (sagrada) família. A filósofa não só apresentou sua perspectiva desde um ponto muito particular, deixando o texto muito mais tocante e oferecendo a voz de um Outro, um discurso da inversão, como também acusou a falha dos discursos da direita conservadora, colocou-os em juízo de tela, principalmente os de Frigide Barjot, que diziam que era necessário proteger os direitos da criança de ter um pai e uma mãe, uma família heterossexual.

Contra os discursos heterocentrados da Manifestação para Todos, realizada em Paris, a filósofa espanhola Beatriz Preciado nos escreve que a Manifestação não defendiam em nada o direitos das crianças de terem um pai e uma mãe, mas, antes, o poder de educar os filhos dentro das normas de gênero e sexual hétero, considerando a criança, de antemão, como heterossexual e como artefato político, sem voz, para essa construção.

Contra os discursos heterocentrados da Manifestação para Todos, realizada em Paris, a filósofa espanhola Beatriz Preciado nos escreve que a Manifestação não defendiam em nada o direitos das crianças de terem um pai e uma mãe, mas, antes, o poder de educar os filhos dentro das normas de gênero e sexual hétero, considerando a criança, de antemão, como heterossexual e como artefato político, sem voz, para essa construção.

Preciado nos deixou claro que a criança é um artefato biopolítico, construído pela ordem heterossexual, um “eu” sem voz, que não pode se rebelar politicamente, mas apenas sofrer a normalização pelo adulto de um amanhã heterossexual. Aqui, o gênero faz seu policiamento, ele vigia os berços, os corpos dóceis, captam papai e mamãe e transformam-nos em agentes policias dessa ação, reproduzindo a normativa heterossexual da masculinidade e feminilidade. Na verdade, está claro como “papai” e “mamãe” não são categorias afetivas, mas antes, categorias de poder, tecnologias do gênero. Assim, a criança queer não está protegida, os direitos dos meninos que querem se vestir de rosa, as meninas que querem se vestir de azul, os meninos que querem seus melhores amigos ou as meninas que querem suas melhores amigas, as meninas que querem jogar futebol, os meninos que querem brincar de boneca etc., não há uma proteção das violências de gênero. Por quê? Porque os pais não garantem esses direitos, mas, como posições reproduzidas, apenas as normas de gênero, o que é “natural” no interior do discurso heterocentrado. A autora coloca que ela já foi essa criança que a manifestação queria proteger, que ela tinha um pai e uma mãe, mas a ideologia da diferença sexual e heteronormatividade os haviam roubado dela, deixando-a sem amor e sem cuidados.

Comoventemente e com seu “humor corrosivo”, Preciado nos relata como seus pais se inscreviam nessa ordem “comum” da sociedade heterossexual, representantes inclusive dos bons costumes, da moral e do discurso cristão que imputava (e que continuar a imputar) aos homossexuais uma “anormalidade”, já que o que era “natural” era uma união entre um homem e uma mulher. Seu pai pregava isso constantemente e o usava essa tal “naturalidade” para explicar o porque de casais homossexuais serem estéreis e concluir que se ele tivesse um filho assim, o mataria. Bem, ele tinha uma filha “assim” e essa menina era Preciado. Na verdade, em Testo Yonqui nos já podemos escutar uma narrativa sobre sua infância, entre as páginas 25 e 26: “Nasci em 1970, momento em que a economia automobilística que parecia estar no auge, começa a declinar. Meu pai tinha a primeira e mais importante garagem de Burgos, um povoado gótico de padres e militares onde Franco havia instalada a nova capital simbólica da Espanha fascista. […] Meu pai investiu naqueles anos na indústria de fabricação de tijolos, que se viu abaixo em 1975 (acidentalmente, como a ditadura) com a crise do petróleo. No final, a coleção de carros foi vendida para pagar a quebra da fábrica. Eu chorei por aqueles carros. Entretanto, eu estava crescendo como uma pequena macho-fêmea. Meu pai chorava por isso”.

Onde ficam os direitos dos meninos se vestirem de rosa? As meninas de azul? Onde ficam os direitos das meninas brincarem de bola? Os meninos de bonecas? Quem defende a criança queer?

Onde ficam os direitos dos meninos se vestirem de rosa? As meninas de azul? Onde ficam os direitos das meninas brincarem de bola? Os meninos de bonecas? Quem defende a criança queer?

A autora escreve sobre os conflitos na escola de freiras, quando mandada desenhar sua futura família e ela a desenha com sua melhor amiga, numa utopia sexual, em que o casamento era para todos. A escola, mais que do rápido encaminhou uma carta a seus pais os aconselhando a levá-la em um psiquiatra. Sem contar, nas opressões diárias de colegas que se juntavam em frente a sua sala pra reprimi-la, segundo ela, eles diziam: “Saí daí sapatão, você vai ser violada para aprender a beijar como Deus ensinou”. No meio de tudo isso, seu pai, que era o representante do imperativo heterossexual e sua mãe, que era uma redução do ser apenas a um útero reprodutivo não puderam salvá-la de uma depressão, exclusão e violência.

Aqui, é plenamente justificável dizer que as normas de gênero tornam as vidas precárias e algumas mais do que outras, já que certas vidas tornam-se invisíveis e violentadas no campo da “abjeção”, abjeção que o próprio gênero produz. Antes de tudo, essa precarização da vida, a começar pelas posições em Quem defende a criança queer parece poder ser lida, novamente, sobre o espectro que nos oferece a perspectiva de Slavoj Žižek (2012): as categorias “pai” e “mãe” estão inseridas na lógica reprodutiva da heteronormatividade e se aqui pensamos que as crianças queer terão sua defesa, elas não terão em um nível global, porque as categorias em questão sofreram uma perda de sentido em razão das normas do gênero. Em outras palavras, “pai” e “mãe” parecem oferecer o amor, o cuidado, os direitos da criança, quando na verdade elas oferecem, mas, é claro, não em todos os casos, apenas os próprios direitos das normas de gênero, da sexualidade e da heteronormatividade: elas oferecem o vazio.

"Eles [da Manifestação para Todos]", escreve Preciado, "desfilam para conservar o direito de discriminar, castigar e corrigir qualquer forma de dissidência ou desvio, mas também para lembrar aos pais dos filhos não-heterossexuais que o seu dever é ter vergonha deles, rejeitá-los e corregi-los"

“Eles [da Manifestação para Todos]”, escreve Preciado, “desfilam para conservar o direito de discriminar, castigar e corrigir qualquer forma de dissidência ou desvio, mas também para lembrar aos pais dos filhos não-heterossexuais que o seu dever é ter vergonha deles, rejeitá-los e corregi-los”

É claro, nós podemos escutar também as mordidelas de Michel Foucault colocando a família como instituição elaborada pelas normas de gênero, estabelecendo o campo dos “casais legítimos”, aqueles que mantêm uma relação conjugal heterossexual monogâmica. Aquela que domestica o sexo, o confisca para o quarto do casal, estabelece sua injunção única e exclusivamente reprodutora, detém os saberes sobre o “sexo”. Ratifica-se aqui a família como dispositivo da construção histórica do individuo: produção e re-produção.

Voltando ao texto de Preciado, ela nos escreve sobre a superação desse “vazio” quando seus pais se colocaram a favor do casamento homossexual na Espanha, em 2005, não defendo apenas os direitos dela, mas também os próprios direitos deles de serem pais de uma criança queer, de um mundo onde a paternidade e a maternidade não está ligado ao sexo, gênero ou orientação sexual. Infelizmente, nós sabemos que esse nem sempre é o desfecho das crianças que não tem o direito de serem diferentes, principalmente se levarmos em conta os discursos conservadores heterócratas que capturam a família na ordem heterocentrada, produzindo os pais como instrumentos de uma educação da norma sexual e de gênero. Esses discursos falaciosos não defendem em nada a família, mas somente as normas de gênero, esvaziando cada vez mais o sentido de uma unidade que deveria ser preenchida pelo afeto e amor, pelo direito das crianças terem voz.


* Essa versão pode ser encontrada no site Homorrealidade ou no Instituto Adé Diversidade.

O que se segue aqui são breves leituras e releituras de algumas colocações do pensamento do Judith Butler desde a entrevista Interrogando el mundo (2008) concedida a Juan Vicente Aliaga para a Exit Book. Colocações importantes da própria autora na medida em que elas nos alertam para certas confusões ou análises que têm circulado muito fortemente que insatisfatoriamente tem pregado, por exemplo, que a teoria queer age separadamente do feminismo e vice-versa, reduzido a noção de performatividade a uma performance de gênero, entre outros.

Judith Butler nos esclarece que a separação entre feminismo e teoria queer é sempre problemática, que a noção de performatividade de gênero não é uma simples performance, que deveriam existir outros modos alternativos de viver a vida sexual e que o corpo (sexo) não é unicamente a matéria, uma condição estática da "pessoa".

Judith Butler nos esclarece que a separação entre feminismo e teoria queer é sempre problemática, que a noção de performatividade de gênero não é uma simples performance, que deveriam existir outros modos alternativos de viver a vida sexual e que o corpo (sexo) não é unicamente a matéria, uma condição estática da “pessoa”.

01. A separação entre teoria queer e feminismo é problemática: Para Butler, é difícil pensar o feminismo sem a teoria queer e a teoria queer sem o feminismo, não existem limites de lutas nem de esforços teóricos. Assim, ela considera preocupante quando feministas não levam a sério teorias lesbianas, gays e queer, fazendo circular o mesmo heterossexismo que pretendem combater. É interessante aqui pensarmos no feminismo lésbico de Wittig como uma resposta ao regulamento hetero|sexista de até então, que excluía lésbicas e os transgêneros. Segundo Butler, se perguntamos a maior parte das feministas se elas estão comprometidas com a crítica ao heterossexismo, elas nos responderiam que sim, mas boa parte das feministas continuam defendo que sempre existiram homens e mulheres (e lembremos que Wittig fez uma crítica valiosa a essas categorias), que a relação entre esses “homens” e “mulheres” (que aliás poderíamos escrever “Homem” e “Mulher”) são uma relação entre dominador/dominante. Os termos aqui acabam por começar e encerrar a discussão, não possibilitando se pensar o gênero além dessa relação.

O feminismo não existe de uma lado e a teoria queer de outro, coloca a filósofa. Para ela

O feminismo não existe de uma lado e a teoria queer de outro, coloca a filósofa. Para ela não existem limites de lutas nem de esforços teóricos entre eles.

02. Há uma diferença entre performatividade e performance de gênero: O gênero não é simplesmente uma performance, um ato teatral que “alguém” simplesmente elege representar. Sem sombra de dúvidas, essa é uma diferença importante para compreender o pensamento de Judith e acredito que a maioria de nós já cometeu um “erro” por aqui. Boa parte da crítica apropriando da noção de performatividade, reduziu-a a uma performance de gênero. Bodies that matter é um esclarecimento a essa confusão. A performatividade, segundo a autora, é o processo global da constituição do gênero, da internalização das normas que se estilizam no corpo e criam um efeito de substância e criam um efeito de “eu” com gênero constante, a performance pode ser uma parte desse processo. Nesse sentido, a performatividade é um conceito que não é nem completamente determinado, nem radicalmente elegido, ela está fora dessa oposição. Butler nos diz que seu ponto de vista não é nenhuma dessas colocações: “ou o gênero está construído e não temos a dizer como vivemos o gênero ou o gênero é radicalmente elegido e podemos fazer o que queremos” (p. 55, tradução minha).

Judith Butler considera que os direitos matrimoniais homossexuais sejam importantes, mas ela sugere também que nós perguntemos: o casamento não deveria ser concedido a todos? A um número maior de duas pessoas que queiram se casar ou entre familiares, por exemplo. E ainda: Queremos estar incluídos apenas nas instituições que já existem? Que outros modos alternativos da vida sexual podemos criar?

Judith Butler considera que os direitos matrimoniais homossexuais sejam importantes, mas ela sugere também que nós perguntemos: o casamento não deveria ser concedido a todos? A um número maior de duas pessoas que queiram se casar ou entre familiares, por exemplo. E ainda: Queremos estar incluídos apenas nas instituições que já existem? Que outros modos alternativos da vida sexual podemos criar?

03. As conquistas matrimoniais do movimento gay são importantes, principalmente por reivindicar o matrimônio não como uma instituição heterossexual. Entretanto, para a autora, o movimento gay não deve se dedicar exclusivamente a concessão de direitos matrimoniais, uma vez que outros temas sexuais de caráter mais radical são deixados de lado e pensemos numa parte da clientela que são deixadas de lado porque não tem relação com as uniões maritais. Claramente, Butler defende que embora essa reivindicação seja importante, ela não deve ser a reivindicação central do movimento gay, e, ainda, mesmo que desconstruindo a instituição da “sagrada família”, os direitos matrimoniais reivindicados pelo movimento retornam a mesmo caráter individualista e da propriedade privada. Ela sugere que nós perguntemos se queremos estar somente incluídos nas instituições que já existem, se o matrimônio gay é um ato radical, o que acontece com as pessoas que estão tentando criar outros modos alternativos da vida sexual, se o casamento não deveria existir para todos, inclusive para um número maior de duas pessoas ou entre familiares.

04. Butler também nos disse que o sexo é um ideal regulatória, não apenas uma condição estática da “pessoa’ e isso parece ter causado muitas confusões, segundo Aliaga. Para Butler, a materialidade do corpo também está marcada por formações discursivas, isso significa, segundo a autora, que o mais material e indiscutível do nosso corpo está também elaborado e interpretado e, portanto estamos falando de construção. Essa, sem sombra de dúvidas, é uma grande sacada da autora ao problematizar a própria materialidade do corpo, já que se entendia, no interior dos estudos feministas, que o corpo era um meio passivo pela qual o gênero agia. Nesse sentido, para ela, o sexo não pode ser nunca uma unidade estática do corpo, mas, ao mesmo tempo material e discursivo, ele é produzido por práticas regulatórias reiterativas que elas próprias produzem performativamente o “sexo”.

[Parte 1]

As notas que se seguem são a continuação de aplicações da teoria de Beatriz Preciado nas veias: notas da esquizofrenia, da paranóia e da ansiedade.

#6: Beatriz Preciado na cama com Slavoj Žižek. Sim, eu os coloquei, eu os li aleatoriamente, eu participei dessa orgia. Antes de tudo, Žižek me saudou: “Bem vindo ao deserto da pós-ideologia”[¹] e um novo entendimento me foi aberto sobre a potentia gaudendi. Nesse momento fuck, ele me disse que a estratégia básica do hedonismo consumista é privar o gozo de sua dimensão excessiva, porque o gozo, ao contrário do prazer, é ele próprio aquilo que excede mortalmente o prazer, aquilo que não serva para nada; o prazer não, o prazer é altamente regulado, moderado. Aliás, o gozo pode até ser solicitado, mas que não ameace nossa estabilidade psíquica ou biológica: coca-cola sim, mas diet, café sim, mas sem açúcar, cerveja sim, mas sem álcool e por aí vai… Mas, Preciado também me falou sobre a potentia gaudendi e eu gostaria de retornar as minhas conclusões[²] e dizer: gênero, sexo, sexualidade, sim, mas sem potentia gaudendi, sem excitação total e abstrata de um tecnocorpo. O gênero, o sexo e a sexualidade são una pérdida, uma falta, dispositivos que prometem produzir prazer excessivo, mas que produzem apenas o vazio. Gênero sim, mas sem potentia gaudendi: isto é a imposição do regime farmacopornográfico, da mesma forma que Žižek coloca que o gozo descafeinado não é seu real, mas apenas seu semblante, o gênero sem potentia gaudendi é um semblante do gozo, não o seu real, uma imitação e regulação a favor do tecnocapitalismo de uma força que não tem gênero, não tem identidade sexual, não privilegia um órgão sobre o outro. O gênero é um esvaziamento do sentido, uma violência, uma regulação. E esta é uma orgia necessária.

#7: Gênero: dispositivo abstrato de subjetivação técnica. Como semblante do gozo em marcha para a farmacopornografia, o gênero, como nos mega-goza Preciado na página 88 de seu Testo Yonqui, “se pega, se corta, se desloca, se cita, se imita, se traga, se injeta, se enxerta, se digitaliza, se copia, se desenha, se compra, se vende, se modifica, se hipoteca, se transfere, se download, se aplica, se transcreve, se falsifica, se executa, se certifica, se permuta, se dosifica, se administra, se extrai, se contrai, se subtrai, se nega, se renega, se trai, muda”. O gênero são os fluxos de gênero, a circulação de biocódigos de gênero, sem os quais o regime farmacopornográfico não pode funcionar, já que a normalização e a diferença dependem do controle, reapropriação e do uso desses fluxos de gênero.

#8: Náusea kristeviana. “Sou um homem”, “sou uma mulher”, “sou heterossexual”, “sou homossexual” são estados subjetivos possibilitados pela ficção somaticopolítica do gênero, do controle dos fluxos de gênero que nos são oferecidos, das tecnologias que domesticam nossos corpos: farmacopolíticas. As tecnologias de gênero desenvolvem um saber interior, percepções sensoriais que tomam a forma de afetos, desejos, identidades etc., produzem um “eu” sexual consciente (“sou…”).

#9: Prótese política viva: esse é o objetivo das tecnologias farmacopornográficas. Somos corpos dóceis produzidos, nossa potentia gaudendi está regulada e a serviço da produção do capital. Nesse sentido, a programação de gênero é uma tecnologia que instala a ordem: um indivíduo = um copo = um sexo = um gênero = uma sexualidade (o que Judith Butler chama da ordem de sexo/gênero/desejo), produzindo corpos com identidades fixas e que se passam como essência.


[¹] ŽIŽEK, Slavoj. Bem vindo ao deserto da pós-ideologia. In: ______. O ano em que sonhamos perigosamente. São Paulo: Boitempo, 2012.

[²] Os textos sobre potentia guadendi: aqui e aqui.