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Na última quarta-feira do mês de abril, dia 29, a manifestação de professores na cidade de Curitiba, estado do Paraná, que começou quando da votação dos deputados estaduais para um projeto de lei que alterava a previdência social dos servidores públicos, na Assembleia Legislativa do Paraná, chegou a resultados bastante violentos para a mesma comunidade que protestava. Os professores, que já estavam em greve, foram impedidos de entrar no local e, além do mais, foram brutalmente agredidos por policiais militares. Não sei se a grande mídia chegou a oferecer as imagens das violências que os professores sofreram e, ademais, criaram as condições de identificação com o sofrimento dessas vidas, mas de onde eu as vejo, em espaços alternativos dessa comunidade, acompanhados de narrações próprias, essas imagens mostram, entre outros, dor, violência e humilhação. Elas mostram vidas violadas, dignidades solapadas, elas mostram como as vidas dos professores são consideradas vidas de “menor valor”, como elas estão fora do “humano”. O pior é que se trata de um evento que, de certa forma, está sempre em repetição desde tempos e sempre possível de repetição.

Confronto entre Policia Militar e professores durante Protesto em Curitiba, PR, na tarde desta quarta-feira (29). Joka Madruga/Futura Press

Confronto entre Polícia Militar e professores durante protesto em Curitiba, PR, na tarde da última quarta-feira do mês de abril, dia 29. (Foto: Joka Madruga/Futura Press)

No nosso país, claramente, é uma tensão histórica e, para quem não sabe, em outras cidades do Brasil, como São Paulo e Goiânia, nesse momento, os professores voltam a entrar de greve. No estado de Goiás, especificamente, a partir da próxima quarta-feira, a educação estadual irá paralisar suas atividades. Sobre esse último e desde o que conheci em meu recente estágio numa escola estadual no interior desse estado, posso dizer que as condições de trabalho são bastante precárias, que se exigem dos professores uma força de trabalho quase pós-humana, às vezes, capaz de operar os três períodos seguidos. Atualmente, o então governador do estado de Goiás, Marconi Perillo, anunciou que o pagamento de todo funcionalismo público estadual será divido em duas parcelas: metade do salário no último dia do mês e a outra metade até o quinto dia útil do mês subsequente. Fazendo uso de uma universalidade em competência, podemos assegurar que a vida dos professores está implicada em uma precariedade de várias formas, que vão desde as condições de trabalho aos seus salários.

Assim, diante das recentes agressões (físicas e simbólicas) que sofreram os professores de Curitiba (Paraná), nossa comunidade docente, juntamente com as agressões que vem sofrendo em sua totalidade, mais uma vez pediu e demandou luto em nome da precariedade dessas vidas, das suas vidas. Mas, o que significa e o que poderia significar, afinal, esse “luto”? Qual o papel desse luto na luta dos professores? Como passar da materialidade dessa palavra à materialidade das vidas dos professores mesma, a própria luta? Em sua totalidade, qual a relação do luto com o reconhecimento e com o estabelecimento do “humano”?

É muito certo que o luto se refere à expressão temporal que se segue depois da perda de alguém que nos importou significativamente. De forma que a morte de alguém pode até nos tocar, mas certamente o luto só entra em cena quando esse alguém pertencia ao domínio das nossas relações afetivas. Às vezes, pode parecer que o luto é algo privado, no entanto, num nível mais profundo, tal como escreve Judith Butler  em Deshacer el género (2006a) e em Vida precaria: el poder del duelo y la violencia (2006b), o luto, ou que seja, o duelo, pode se transformar num recurso político. Nessas linhas, podemos nos perguntar: “Quem merece duelo político?”, “A que vidas o Estado reserva luto público?” e “Que mortes são mais dolorosas, mais dignas de lamento público?”. Consequentemente, o luto|duelo se relaciona com a questão do reconhecimento e, principalmente, quando o pensamos no seu caráter geral público, em continuidade com o Estado, podemos perceber as normas que o autorizam em nome de que e quem.

Manifestante agredido. (Foto: Giuliano Gomes/ PRPRESS)

Manifestante agredido na manifestação. (Foto: Giuliano Gomes/ PRPRESS)

Felizmente, nenhum professor morreu de front com a polícia no dia 29 de abril, mas poderia ter morrido, se é que isso já não aconteceu na história dessa comunidade. No entanto, há algo mais complexo que surge na demanda por luto pelos professores e pela educação: é uma demanda paródica, uma demanda que fez desde uma contradição performativa da linguagem. É desde essa ideia que eu gostaria de pensar, ela parece mais urgente e necessária.

Nos vários eventos de manifestações trabalhistas em que os professores são agredidos, sobretudo fisicamente, algo se revela. A maneira de Butler (2006a, 2006b), a violência expõe da pior forma possível como somos todos vulneráveis uns aos outros, como nosso corpo pode estar, desde o início, aberto à vontade descontrolada do outro, a sua ação deliberada. O outro, contra minha autonomia, pode me levar desde o sofrimento físico à erradicação total do meu ser. Aqui, a autora desenvolve um dos seus argumentos centrais no domínio conexo de seu pensamento, o de que toda vida é um vida precária desde o começo, uma vez que a vulnerabilidade do corpo antecede mesmo a formação do sujeito. Nós não podemos nem poderemos recuperar a fonte dessa vulnerabilidade e como seres encarnados estaremos sempre funcionando através dela. É claro, sob certas condições sociais e políticas, e em continuidades com as mesmas, essa vulnerabilidade se exacerba, certas vidas se tornam muito mais precárias do que realmente são, enquanto outras se tentarão negar mesma tal precariedade.

Nesse sentido, Butler (2006b) esclarece que a violência consiste na exploração desse laço original, de forma que umas vidas negam a vulnerabilidade constituinte explorando outras vidas e, além do mais, tais vidas se negam ao duelo das outras, operando seu contrário, a melancolia. Nos vários eventos que a vida dos professores se abre à sua erradicação, seja de que forma for, não é justamente isso que está em jogo? Nesse país, o Estado é melancólico em relação às vidas dos professores, de maneira que ser professor é uma forma de ter uma vida precária para além da precariedade mesma e manifestar-se é uma forma de cultivar a morte. Historicamente, o Estado vem negando a realidade das nossas vidas, ao mesmo tempo em que expondo nossas vidas a uma vulnerabilidade excessiva. Nossos corpos, para além de sua vulnerabilidade originária, sempre estão abertos a intervenções violentas, desde a injúria à intervenção militar. O Estado opera negando reconhecimento às nossas vidas, à nossa comunidade.

Luto: verbo

A mensagem deixa bastante clara como o luto convocado pelos professores às suas próprias vidas e às seus trabalhos fazem parte de uma luta maior, da sua luta histórica nesse país.

Para exercício dessa reflexão, você pode se perguntar: “Em que estado os professores se encontram no Estado?”, “Em que estado os professores se encontram quando leem esse texto?”, “Qual é estado em que os professores vivem diariamente seu trabalho e suas vidas?”. O Estado deveria garantir as condições básicas materiais em que a vida se produz, mas também deveria garantir outras condições em que a vida se mantem e se reproduz. Até que ponto o Estado garante esse movimento duplo para os professores? Até que ponto ele garante pelo menos um deles, o mais básico? Em que medida o Estado maximiza a precariedade das vidas dos professores, ao invés de minimizá-la? Em que medida os professores sofrem violência de Estado, ao invés de proteção?

No caso em que os professores brasileiros pedem luto a si mesmos e a educação do país, estão colocando de maneira paródica que suas vidas estão sendo violentadas dia após dia e que cada vez mais suas vidas tem deixadas de serem reconhecidas vivas e como parte da vida mesma. Estão colocando que suas vidas têm sido tratadas de forma melancólica, sobretudo pelo Estado, mas que, diante e contra a negação melancólica, elas existem no fundo da cena e cada vez mais vulnerabilizadas. É certo que ninguém pode fazer um clamor a si mesmo depois de morto, cabendo ao Outro que permaneceu vivo fazê-lo, de forma que quando esse clamor é feito por vivos em nome dos próprios vivos, isso deveria colocar uma demanda mais urgente sobre nós todos. Às vezes, alguém pense que não, mas é perigoso que a vida dos professores tal como segue sendo exploradas e negadas passe para uma categoria da desrealização absoluta. Em continuidade com Butler (2006a, 2006b), quer dizer que essas vidas se viverão apenas como espectro, como vidas para as quais não cabe nenhuma espécie de duelo porque já estavam perdidas desde o início (mortas desde já) ou porque nunca foram vidas de verdade.

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Desde os acontecimentos mais distantes até os mais próximos, sobretudo aqueles que se referem a nossa exposição à violência e até nossa cumplicidade com a mesma; desde os diferenciais contornos sociais, históricos, políticos e culturais, em torno do “ser”, do reconhecimento do “ser”; desde aqueles que se encontram mais vulneráveis do que outros, aqueles que não chegam a ser reconhecidos e permanecem desconhecidos; o que é uma vida digna de ser vivida, uma vida que vale a pena? O que é uma vida e um mundo habitável? Quem pode habitar a plenitude do mundo social? E quem não? Que vida (ou, que vidas, se há uma série delas) é considerada como não digna e (consequentemente) que vida pode ser vista entregue fora de si mesma, da sua “autonomia”, a movimentos que vão do sofrimento físico e/ou psicológico a erradicação total do próprio ser? Certamente, essa categoria de questões não nos leva a uma tarefa fácil de reflexão, entretanto, certamente, nos leva a uma tarefa mais necessária nestes tempos.

Cindy Sherman, Untitled #316, 1995

Até que ponto o “humano” está pronto e a questão do “humano” está terminada? Em que medida a categoria do “humano” representa, de uma forma original e final, todas as humanidades que povoam este mundo? A categoria do “humano” é um sítio universal ou uma zona de poder? (Imagem: Cindy Sherman, Untitled #316, 1995)

Nos concentrado especificamente em torno das “vidas humanas”, às vezes, pode parecer que a questão do “humano” está terminada, que o “humano” está pronto e o “humano” é o que é, uma unidade consigo mesmo, um ser autônomo e deliberativo. Às vezes, pode parecer que quando evocamos o “humano”, estamos falando desde um sítio universal e falando, afinal de contas, em nome de todos os “humanos”. Pode-se, de fato, recorrer a uma figura do “humano” que está ocorrendo do início ao fim e com toda autonomia possível? Pode-se fazer uso de uma universalidade do “humano”? Na melhor das hipóteses (ou, que seja, na pior delas), podemos evocar o “Humano” (com um “h” maiúsculo e no singular) que seria o lugar da representação de todas as “vidas humanas”? Não pode ser que tal categoria exclua parte da clientela que procura representar mesmo, de tal forma que existem aqueles que contestam significativamente tal lócus absoluto? E se a categoria do “humano” se mostrar fundada por e com objetivos bem particulares? Quem é e o que quer o “humano”?

A questão do “humano” certamente pertence ao domínio conexo de análises do Ensaios de Gênero, de forma que sempre foi levantada e, eu acredito, que sempre continuará sendo. Desde este blog e junto de vocês, o “humano” vem sido pensado e repensado em contextos dos mais diferentes, sobretudo através de como o “humano”, em continuidade com as normas de gênero em maior grau de discussão, é explorado sexualmente, estigmatizado, como é discriminado, submetido a uma lógica da divisão do trabalho, como chega a viver de forma diferencial as variáveis da pobreza, da infância, da educação, da política, entre tantas outras. Em tais análises, o “humano” claramente diferencia a si mesmo, se mostra como projetado contra um e partir de um Outro de si mesmo, explorando outras “vidas humanas”. Aqueles que estão mais vulneráveis à violência (a qualquer variável dela) e aqueles que, de fato, sofrem violência em razão de seu corpo, seu gênero, sua sexualidade, sua raça, sua etnia e outras variáveis não colocam de maneira muito problemática como nem todos estão incluídos nesse “humano” prometedor? E que, ademais, esse “humano” está desde o início regulado por um ideal normativo de “humano”?

Imagem: Francis Bacon, Auto-retrato, 1972.

Certamente, essa categoria de questões não nos leva a uma tarefa fácil de reflexão, entretanto, certamente, nos leva a uma tarefa mais necessária nestes tempos. Uma tarefa de entender como o “humano” chega a ser reconhecido ou deixa de ser reconhecido pelos contornos históricos, políticos e culturais que restringem e facultam esse “humano. (Imagem: Francis Bacon, Auto-retrato, 1972)

Esse ideal normativo, formado através das varias normas sociais, não produz o “humano”, o “menos humano” e aqueles que não contam como “humanos” de forma alguma? Aliás, desde as várias normas sociais (apoiadas institucionalmente ou não), qual “humano” conta como “humano”, como “menos humano” ou qual “humano” não conta de forma alguma? Que vidas são consideradas como vidas que não contam? Que perdas humanas são lamentadas? Quem chega a chorar e quem pode chorar? Quem fixa uma marca imediatamente, quem merece luto público, duelo político, e quem não? Essas perguntas podem nos levar a um melhor esclarecimento sobre o “humano” em jogo, a desloca-lo das ruínas do humanismo e da ontologia.

Lançada essa série de problemáticas, queria (re)começar com vocês, com Judith Butler (sempre e sempre) e com outras e outros pensadores, refletindo ao largo de ensaios que estão por vir sobre o que significa habitar o mundo, o que constitui um mundo habitável e, portanto, sobre o que constitui uma vida diga de ser vivida, digna de reconhecimento. Gostaria de me debruçar sobre as vidas humanas especificamente, sobre as vidas de certos sujeitos que podem contar mais do que outros, as vidas humanas que podem ser consideradas de menos valor e as que, absolutamente, não chegam a ser contadas como “vidas” propriamente ditas. É claro, trata-se de uma discussão crítica que tenta entender sempre tal valoração em meio e desde as normas constituintes do mundo social, logo, intercambiando as normas que produzem e concebem o “humano” em termos de gênero, raça, etnia, entre outros, embora, no nosso caso, privilegiamos majoritariamente a discussão a partir dos estudos de gênero.

O que constitui uma vida habitável, como atenta Butler principalmente em Deshacer el género (2006) e Vida precaria: el poder del duelo y la violencia (2006), não constitui uma questão fácil — como se pode pensar —, sendo que tal questão pode se direcionar mesmo para dimensão da vida que pode ser indiscutível, que está no limite do “argumentável”, principalmente quando se refere a nossa exposição à violência e nossa cumplicidade com ela. Assim, tal discussão não poderá, nunca poderá, ser encerrada de uma vez por todas, mas sempre estará aberta a novas revisitações e ressignificações, a fim de expor a contingência mesma da representatividade do “humano” e reabrir sempre tal categoria a fim de propósitos críticos e democráticos. Que recomecemos e sigamos nesse processo de desconstrução e reconstrução do “humano”, refletindo sobre as normas sociais, a modificação e expansão das mesmas!

“Considero esse encontro essencial para o futuro das Ciências Sociais”; foi com essa fala, pronunciada em inglês com sotaque australiano, que a socióloga Raewyn Connell abriu a palestra “Descolonizando o gênero: teorias de gênero ao sul do globo no século XXI”, realizada na Faculdade de Educação da USP nesta terça-feira, 27 de agosto, e organizado pelo Grupo de Estudos de Gênero, Educação e Cultura Sexual (EdGES), do qual faço parte.

Baseada principalmente nos achados de suas pesquisas que culminaram na obra “Southern Theory: The global dynamics of knowledge in social science” (2007), Connell propôs uma revolução na nossa forma de entender, criticar e se apropriar do conhecimento que circula globalmente, sobretudo nas humanidades. Sua fala circulou em torno das teorias de gênero, sua especialidade, mas facilmente transbordava para além.

Cartaz de divulgação da palestra da Raewyn Connell, organizada pelo EdGES.

Cartaz de divulgação da palestra da Raewyn Connell, organizada pelo EdGES.

Neste contexto, Connell tem se aproximado do assim chamado “estudos pós-coloniais”, uma tentativa de descolonizar o que ainda em nós é tão colonizado. No seu caso, e ela não é a primeira e nem será a última a dizer isso, a colonização do conhecimento. Em outras palavras, refere-se à importação acrítica de teorias e métodos gestados no Norte global (com ênfase em EUA e Europa Ocidental) para compreender e conceituar problemas do Sul (o restante do mundo, a maioria dos países e povos), tema já discutido em outro texto.

Sua fala é um convite à reflexão e por vezes soa bastante desafiadora. Figuras quase unânimes como Simone de Beauvoir ou Judith Butler foram evocadas, não como fonte de ideias, senão para ilustrar duas pensadoras que, apesar de sua excelência e importância, inevitavelmente escreveram a partir de sua própria experiência. O pulo do gato não é ignorá-las, mas colocá-las no seu contexto e buscar alternativas mais diversas. Por que teríamos que entender a mulher partindo sempre das mesmas autoras consagradas? Tal questionamento se estende a demais esferas, trocando-se “mulher” por outras categorias e conceitos.

Não é à toa que Beauvoir e Butler são, respectivamente, europeia e estadunidense. Assim como o são autores como Bourdieu e Foucault (franceses), Marx (alemão), Bauman (polonês), Giddens (britânico), Coleman (estadunidense) etc. A hegemonia euro-americana que se construiu sobre as Ciências Sociais – e que também se estende às demais – não é a consequência de uma pretensa superioridade dos/as nossos/as colegas do Norte. Essa relação assimétrica tem uma história. De fato, uma complexa história sócio-político-econômica e cultural que se iniciou na colonização e explica, entre outras, porque sempre estamos pelo menos um passo atrás na produção do conhecimento.

A socióloga Raewyn Connell na palestra na Faculdade de Educação da USP.

A socióloga Raewyn Connell na palestra na Faculdade de Educação da USP.

Assim, a proposta da Connell não foi jogar fora as “teorias do Norte”. Isso seria um equívoco. Mesmo ela, quem formulou o conceito de “masculinidade hegemônica”, o fez com base em Antônio Gramsci, um filósofo italiano de inspiração marxista. O Norte está aí também. Mas não é esse o ponto. A questão é mais estrutural, mais sistêmica: como alterar radicalmente uma dinâmica na produção de conhecimento, as relações de dependência do Sul pelo Norte e as desigualdades de gênero (de raça, classe…) em âmbito global?

Uma das respostas está na busca de alternativas. Nesse sentido, a palestra da Connell foi bastante rica. Ao longo de sua fala, foi se construindo outra forma de entender o conhecimento nas humanidades pautando-se sempre por referências fora da Europa e EUA. Citaram-se inclusive alguns autores que já foram trabalhados nesse blog, como a australiana Chilla Bulbeck (leia aqui) e o beninense Paulin Hountondji (leia aqui). Só que a lista é maior e inclui nomes como Marnia Lazreg (Algéria), Fatima Mernissi (Marrocos), Uma Chakravarti (Índia) e Amina Mana (Nigéria), figuras desconhecidas por nós, por países do Norte e do Sul e, quem sabe, pelos seus próprios países.

Ao se trazer novas perspectivas, muda-se a maneira de entender o problema, de enunciar a nossa realidade, de buscar soluções. As dúvidas aumentam, porque os caminhos mais seguros – das teorias consolidadas, reconhecidas e amplamente utilizadas – vão se tornando mais confusos. Mas o convite está feito.

No início, afirmei que a Connell não será a última a falar sobre isso, pois a lição é deixada para as novas gerações de cientistas sociais, educadores/as e pensadores/as no geral. E que nós possamos descolonizar não só o gênero, mas os demais aspectos da vida social na construção de relações globais mais igualitárias e justas para seus respectivos povos e nações.

O que se segue aqui são breves leituras e releituras de algumas colocações do pensamento do Judith Butler desde a entrevista Interrogando el mundo (2008) concedida a Juan Vicente Aliaga para a Exit Book. Colocações importantes da própria autora na medida em que elas nos alertam para certas confusões ou análises que têm circulado muito fortemente que insatisfatoriamente tem pregado, por exemplo, que a teoria queer age separadamente do feminismo e vice-versa, reduzido a noção de performatividade a uma performance de gênero, entre outros.

Judith Butler nos esclarece que a separação entre feminismo e teoria queer é sempre problemática, que a noção de performatividade de gênero não é uma simples performance, que deveriam existir outros modos alternativos de viver a vida sexual e que o corpo (sexo) não é unicamente a matéria, uma condição estática da "pessoa".

Judith Butler nos esclarece que a separação entre feminismo e teoria queer é sempre problemática, que a noção de performatividade de gênero não é uma simples performance, que deveriam existir outros modos alternativos de viver a vida sexual e que o corpo (sexo) não é unicamente a matéria, uma condição estática da “pessoa”.

01. A separação entre teoria queer e feminismo é problemática: Para Butler, é difícil pensar o feminismo sem a teoria queer e a teoria queer sem o feminismo, não existem limites de lutas nem de esforços teóricos. Assim, ela considera preocupante quando feministas não levam a sério teorias lesbianas, gays e queer, fazendo circular o mesmo heterossexismo que pretendem combater. É interessante aqui pensarmos no feminismo lésbico de Wittig como uma resposta ao regulamento hetero|sexista de até então, que excluía lésbicas e os transgêneros. Segundo Butler, se perguntamos a maior parte das feministas se elas estão comprometidas com a crítica ao heterossexismo, elas nos responderiam que sim, mas boa parte das feministas continuam defendo que sempre existiram homens e mulheres (e lembremos que Wittig fez uma crítica valiosa a essas categorias), que a relação entre esses “homens” e “mulheres” (que aliás poderíamos escrever “Homem” e “Mulher”) são uma relação entre dominador/dominante. Os termos aqui acabam por começar e encerrar a discussão, não possibilitando se pensar o gênero além dessa relação.

O feminismo não existe de uma lado e a teoria queer de outro, coloca a filósofa. Para ela

O feminismo não existe de uma lado e a teoria queer de outro, coloca a filósofa. Para ela não existem limites de lutas nem de esforços teóricos entre eles.

02. Há uma diferença entre performatividade e performance de gênero: O gênero não é simplesmente uma performance, um ato teatral que “alguém” simplesmente elege representar. Sem sombra de dúvidas, essa é uma diferença importante para compreender o pensamento de Judith e acredito que a maioria de nós já cometeu um “erro” por aqui. Boa parte da crítica apropriando da noção de performatividade, reduziu-a a uma performance de gênero. Bodies that matter é um esclarecimento a essa confusão. A performatividade, segundo a autora, é o processo global da constituição do gênero, da internalização das normas que se estilizam no corpo e criam um efeito de substância e criam um efeito de “eu” com gênero constante, a performance pode ser uma parte desse processo. Nesse sentido, a performatividade é um conceito que não é nem completamente determinado, nem radicalmente elegido, ela está fora dessa oposição. Butler nos diz que seu ponto de vista não é nenhuma dessas colocações: “ou o gênero está construído e não temos a dizer como vivemos o gênero ou o gênero é radicalmente elegido e podemos fazer o que queremos” (p. 55, tradução minha).

Judith Butler considera que os direitos matrimoniais homossexuais sejam importantes, mas ela sugere também que nós perguntemos: o casamento não deveria ser concedido a todos? A um número maior de duas pessoas que queiram se casar ou entre familiares, por exemplo. E ainda: Queremos estar incluídos apenas nas instituições que já existem? Que outros modos alternativos da vida sexual podemos criar?

Judith Butler considera que os direitos matrimoniais homossexuais sejam importantes, mas ela sugere também que nós perguntemos: o casamento não deveria ser concedido a todos? A um número maior de duas pessoas que queiram se casar ou entre familiares, por exemplo. E ainda: Queremos estar incluídos apenas nas instituições que já existem? Que outros modos alternativos da vida sexual podemos criar?

03. As conquistas matrimoniais do movimento gay são importantes, principalmente por reivindicar o matrimônio não como uma instituição heterossexual. Entretanto, para a autora, o movimento gay não deve se dedicar exclusivamente a concessão de direitos matrimoniais, uma vez que outros temas sexuais de caráter mais radical são deixados de lado e pensemos numa parte da clientela que são deixadas de lado porque não tem relação com as uniões maritais. Claramente, Butler defende que embora essa reivindicação seja importante, ela não deve ser a reivindicação central do movimento gay, e, ainda, mesmo que desconstruindo a instituição da “sagrada família”, os direitos matrimoniais reivindicados pelo movimento retornam a mesmo caráter individualista e da propriedade privada. Ela sugere que nós perguntemos se queremos estar somente incluídos nas instituições que já existem, se o matrimônio gay é um ato radical, o que acontece com as pessoas que estão tentando criar outros modos alternativos da vida sexual, se o casamento não deveria existir para todos, inclusive para um número maior de duas pessoas ou entre familiares.

04. Butler também nos disse que o sexo é um ideal regulatória, não apenas uma condição estática da “pessoa’ e isso parece ter causado muitas confusões, segundo Aliaga. Para Butler, a materialidade do corpo também está marcada por formações discursivas, isso significa, segundo a autora, que o mais material e indiscutível do nosso corpo está também elaborado e interpretado e, portanto estamos falando de construção. Essa, sem sombra de dúvidas, é uma grande sacada da autora ao problematizar a própria materialidade do corpo, já que se entendia, no interior dos estudos feministas, que o corpo era um meio passivo pela qual o gênero agia. Nesse sentido, para ela, o sexo não pode ser nunca uma unidade estática do corpo, mas, ao mesmo tempo material e discursivo, ele é produzido por práticas regulatórias reiterativas que elas próprias produzem performativamente o “sexo”.

É fato que estamos, os autores deste blog, beirando ao pedantismo, de tanto que criticamos a distinção sexo/gênero. Mas será que essa crítica obtém algum resultado? Sendo uma distinção conceitual tão presente, não só no senso comum, como também nos estudos de gênero, é válido refletirmos sobre as dificuldades em sua compreensão.

Uma historiadora por quem guardo imensa admiração, Joan Scott, tentou desconstruir essa dicotomia entre um sexo para a natureza e um gênero para a cultura em seu clássico artigo Gênero: uma categoria útil de análise histórica (1995), publicado originalmente em 1986. Pouco depois, em 1990, Judith Butler opera de forma similar em Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade (2010).

A historiadora Joan Scott (1941-) relevou os mecanismos de poder associado ao conceito de gênero, apresentando-o como um saber constituído conjuntamente à noção de sexo.

Mais de duas décadas depois, Scott (2010) faz um balanço e nos mostra que está longe de ser consensual o entendimento sobre sexo e gênero. Os usos sempre variaram: há aqueles que tomam os dois conceitos como radicalmente distintos, há outros que tomam o gênero como uma forma mais acadêmica de se referir a “sexo” ou “mulheres”, mas uma coisa permanece: a noção de que o gênero é uma assimilação de significados sobre diferenças sexuais biologicamente dadas continua intacta. E foi justamente isso que elas tanto criticaram!

Ao conceituar gênero, tanto Joan Scott quanto sua colega Judith Butler – falando a partir de uma perspectiva construcionista social, altamente influenciada por Foucault – destacam que tanto sexo quanto gênero são, em primeiro lugar, formas de saber, isto é, conhecimentos a respeito dos corpos, das diferenças sexuais, dos indivíduos sexuados.

Porém, se associamos o primeiro à natureza, e o segundo à cultura, perpetuamos a ideia de que existe uma “natureza” que possa ser apreendida à parte de um conhecimento que produzimos sobre ela (SCOTT, 1999). Ambos são conceitos históricos (no sentido de possuírem uma história, serem passíveis de uma genealogia) e, desta forma, cambiáveis no tempo e no espaço.

A filósofa Judith Butler (1956-) nos mostra o quanto a ideia de um sexo natural é produto de relações de gênero que visam a naturalização do sexo em um ambiente pré-cultural e ahistórico.

O exercício, portanto, de naturalização do sexo é uma maneira de assegurá-lo em um status pré-cultural, pré-discursivo e, consequentemente, ahistórico (BUTLER, 2010). Neste sentido, Scott (1999) vai afirmar que, sendo saberes, a distinção entre os dois é complexa, de tal forma que não podemos dizer que o gênero é um reflexo do sexo ou que seja imposto sobre este. Pelo contrário, o sexo se torna um efeito do gênero.

O que não significa que o pênis ou a vagina, por exemplo, passem a existir porque foram “inventados” no âmbito da cultura e da linguagem. Não, eles estão lá! Mas sua existência na sociedade só tem sentido, só é passível de ser compreendida, a partir de um olhar que é cultural, a partir de um discurso que é construído. Assim sendo, concepções políticas sobre masculino e feminino marcam e orientam a constituição desses saberes. É por isso que gênero é, desde sua origem, um conceito político que diz respeito às relações de poder, como já dizia Scott (1995) em décadas anteriores.

“O sexo não poderia qualificar-se como uma facticidade anatômica pré-discursiva”, escreve Butler (2010, p. 27), “sem dúvida, será sempre apresentado, por definição, como tendo sido gênero desde o começo”. Isso é exatamente a ideia de Linda Nicholson (2000), a qual partilha dessa mesma perspectiva, de que sexo e gênero são um mesmo conceito, pois o primeiro está subsumido no segundo e só pode ser entendido a partir deste.

O masculino eo feminino: como entendê-los em termos de sexo e de gênero é sempre um desafio.

Mas, na prática, o que fazer com essas ideias de Scott, Butler e Nicholson? Poderíamos pensar: se ainda utilizam a dicotomia sexo/gênero, então a contribuições delas foi irrelevante? Incorreto. Mesmo as feministas que pensam de forma idêntica a essas autoras utilizam o conceito de sexo e de gênero, a depender do seu contexto, e nem por isso tratam o sexo de forma pré-discursiva e ahistórica. O mais importante é entender o sentido dessa construção social, para além de qual termo se utiliza (SCOTT, 2010).

Na prática política, na pesquisa e no senso comum, sexo e gênero tem informado aspectos diferentes. Para falar de estatísticas em larga escala, utiliza-se a ideia de “sexo”, porque as construções sociais não estão no foco e, querendo ou não, estamos diante de um mundo generificado no qual a polarização de sexos ainda faz algum sentido. Para falar de significados e identidades, preferencialmente utiliza-se “gênero”, porque as construções desse feminino e masculino estão em pauta. As situações variam – a utilidade de cada conceito também.

Em seguida, indico a leitura de algumas postagens antigas desse blog que trabalham com sexo/gênero: clique aqui para ler um texto sobre o desempenho escolar de meninos e meninas, clique aqui para verificar um texto sobre a feminização do magistério, e aqui para abrir um recente texto sobre a representação de animais nos desenhos animados. São três exemplos de que é possível operar com os dois conceitos sem, no entanto, cair em uma polarização radical entre os dois.

A manobra nem sempre é fácil, mas é indubitavelmente rica. Boa sorte!

Ainda que se reconheça a importância das construções sociais e culturais na constituição do mundo e dos sujeitos tal como os conhecemos, não são bem sucedidas todas as tentativas de ilustrar o caráter social de estruturas que parecem tão naturalizadas: o corpo, o sexo, as diferenças entre machos e fêmeas etc. Com grande força e ousadia, a filósofa estadunidense Judith Butler traz, de vez, a biologia para o campo do social, motivo pelo qual se tornou um dos principais nomes da atualidade nos estudos de gênero.

Butler, em sua obra Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade (2010) publicada originalmente em 1990, partilha de certos referenciais foucaultianos e se pergunta se o “sexo” teria uma história ou se é uma estrutura dada, isenta de questionamentos em vista de sua indiscutível materialidade. Butler discorda da ideia de que só poderíamos fazer teoria social sobre o gênero, enquanto o sexo pertenceria ao corpo e à natureza.

Judith Butler (1956-), filósofa estadunidense, debruçou-se sobre o desmonte de heteronormatividade através de atos subversivos; tem se tornado, portanto, um grande nome dos estudos queer e de transexuais/travestis.

Fazendo uma manobra semelhante à Joan Scott, Butler pretende historicizar o corpo e o sexo, dissolvendo a dicotomia sexo x gênero, que fornece às feministas possibilidades limitadas de problematização da “natureza biológica” de homens e de mulheres. Para Butler, em nossa sociedade estamos diante de uma “ordem compulsória” que exige a coerência total entre um sexo, um gênero e um desejo/prática que são obrigatoriamente heterossexuais.

Em outras palavras: a criança está na barriga da mãe; se tiver pênis, é um menino, o qual será condicionado a sentir atração por meninas. Para dar um fim a essa lógica que tende à reprodução, Butler destaca a necessidade de subverter a ordem compulsória, desmontando a obrigatoriedade entre sexo, gênero e desejo.

Assim, para a filósofa, o conceito de gênero cabe à legitimação dessa ordem, na medida em que seria um instrumento expresso principalmente pela cultura e pelo discurso que inscreve o sexo e as diferenças sexuais fora do campo do social, isto é, o gênero aprisiona o sexo em uma natureza inalcançável à nossa crítica e desconstrução.

“O gênero não deve ser meramente concebido como a inscrição cultural de significado num sexo previamente dado”, defende Butler (2010, p. 25), “[…] tem de designar também o aparato mesmo de produção mediante o qual os próprios sexos são estabelecidos.”

Drag queen: exemplo de gestos performativos como forma de subverter (ou reproduzir) a ordem compulsória entre sexo, gênero e desejo. (Foto: João Tavares)

Dessa forma, o papel do gênero seria produzir a falsa noção de estabilidade, em que a matriz heterossexual estaria assegurada por dois sexos fixos e coerentes, os quais se opõem como todas as oposições binárias do pensamento ocidental: macho x fêmea, homem x mulher, masculino x feminino, pênis x vagina etc. É todo um discurso que leva à manutenção da tal ordem compulsória.

E como se daria essa manutenção? Pela repetição de atos, gestos e signos, do âmbito cultural, que reforçariam a construção dos corpos masculinos e femininos tais como nós os vemos atualmente. Trata-se, portanto, de uma questão de performatividade. Para Butler, gênero é um ato intencional, um gesto performativo que produz significados (PISCITELLI, 2002).

Exatamente por isso, Butler tem se tornado uma unanimidade nos estudos de transexuais e travestis: o que são esses grupos senão a subversão de uma ordem estabelecida? O que significa sua ousadia (a qual não exclui uma esfera de sofrimento e marginalização) senão uma performatividade no sentido de ‘chacoalhar’ a coerência compulsória? Ao mesmo tempo, o quanto a performatividade de uma travesti nos mostra que, no fundo, também somos performativos, de que não existe uma natureza masculina em minha pessoa para além dos atos, gestos e signos que reproduzo?

Críticas a Butler, que serão tratados mais adiante no blog, residem, sobretudo, na ênfase demasiada a esse modo de subversão da ordem compulsória: será que precisamos apelar necessariamente aos travestis? De que outras formas podemos desconstruir o corpo? Ainda, cruzar as fronteiras do sexo e do gênero efetivamente subverte a ordem posta? E como entender o corpo: sua materialidade é apenas performatividade? Qual é o estatuto do corpo nessa análise? O sujeito não existe para além de suas práticas?

Para ler mais sobre o pensamento de Butler, clique aqui para acessar um texto sobre a performatividade, e aqui para outro texto sobre a identidade de gênero, ambos de autoria do Lucas Passos. Mais recentemente, publicamos um texto sobre o conceito de “corpos abjetos” da Butler. Para continuar lendo sobre o conceito de gênero por seis autoras feministas, clique aqui para acessar o texto principal.

Na linguagem do dia a dia, nos referimos a organizações coletivas com fins políticos como movimentos sociais. Seguindo essa linha, ações coletivas tais como o movimento feminista, negro e LGBT são claramente movimentos sociais. E mais: na definição acima, o movimento estudantil, o sindicato dos professores da rede pública ou mesmo o conjunto dos moradores do Pinheirinho, desalojados no início do ano e que até hoje reivindicam melhores condições de moradia, também seriam inseridos na mesma classificação.

Mas, será tão simples assim? A resposta vai depender do que considerarmos um movimento social.

Cooperativa de reciclagem: uma meta e uma organização coletiva são suficientes para se ter um movimento social?

Marisa Blanco (1994) vai diferenciar três formas de organização coletiva: primeiro, os comportamentos coletivos, reconhecidos por ações espontâneas que canalizam a resposta de setores sociais a determinadas fenômenos. Como exemplos, podemos citar a moda de usar calça justa, um boato que se espalha ou uma correria durante um incêndio. São agregados de ações isoladas, cujos sentidos não se dirigem ao conjunto.

Em segundo lugar, há as ações coletivas: ações conjuntas de indivíduos em vista da defesa de interesses comuns. Um abaixo-assinado pelo julgamento do “mensalão”, uma passeata pela descriminalização do aborto ou as reuniões de uma cooperativa de reciclagem são exemplos desse tipo de ação. Aqui, trata-se de algo a mais que apenas uma soma de atitudes individuais: compartilham-se metas dirigidas a um conjunto.

Por fim, temos os tais movimentos sociais. Nesse momento, Blanco (1994) concorda com o sociólogo italiano Alberto Melucci (1997), para quem a construção de uma identidade coletiva é condição sine qua non para a constituição de um movimento social.

Parada do Orgulho LGBT de São Paulo: um movimento social e a construção de uma identidade coletiva, por mais plural que esta seja.

Ora, mas o que seria essa identidade coletiva?

Não é nada mais que um ideal compartilhado o qual leva a uma interação constante entre o sujeito e o grupo no qual ele está inserido. Sem dúvida, há conflitos e tensões, mas também atribuições de sentido a si mesmo e aos demais. Como resultado, tem-se a ruptura com uma forma de pensar, derivada de uma identidade tradicional que se pretende desconstruir.

Eu explico: quando o movimento LGBT se reúne, não são apenas metas que se buscam (legalizar o casamento gay, instaurar uma agenda educacional sobre diversidade sexual etc), é mais do que isso. Lésbicas, gays, bissexuais, transexuais e afins, reivindicam um reconhecimento na sociedade, um status, uma cidadania. A formação de uma identidade coletiva – tensionada, mas presente! – acontece. É por isso que se usa a expressão “políticas da identidade”.

Movimento estudantil à época do regime militar: quando se constata a inexistência de uma "identidade estudantil" que dê liga ao movimento.

Nessa perspectiva, o movimento estudantil não pode ser considerado um movimento social. Mesmo que exista alguma questão identitária, ela é absolutamente cindida, fragmentada. O mesmo pode se dizer sobre o sindicato dos professores ou a cooperativa de reciclagem. Esses são belos exemplos de ações coletivas, mas nunca de movimento sociais.

Há controvérsias. A teoria queer – para ficar apenas nos “ensaios de gênero” – traz uma proposta pós-identitária, isto é, na qual a construção de uma identidade individual ou coletiva é dispensada. Esse é, pelo menos, a tese de Judith Butler em Problemas de gênero (2010). Para Butler, o movimento feminista poderia muito bem avançar fazendo uso das políticas da coalizão, que serão tratadas mais à frente.

Percebe-se, então, que a delimitação do que é ou não um movimento social é muito relativo, dependendo inteiramente dos referenciais escolhidos (assim como quase tudo na vida, para o bem ou para o mal). Fica a seguinte sugestão: ao notar qualquer tipo de ação coletiva, procure refletir se se trata ou não, e por quê, de um movimento social. O exercício poderá ser muito rico. E confuso.