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Escrito por Mateus Mourão.

No domingo do dia 16 de julho de 2017, o prefeito de Belo Horizonte, Alexandre Kalil, discursou na Parada do Orgulho LGBT da capital mineira. Em sua fala, o político declarou apoio ao movimento, prometendo incluir o evento anual no calendário municipal e denunciando a discriminação e o preconceito como frutos da “ignorância” e da “maldade”. Kalil foi o primeiro prefeito de BH a participar do evento, e sua contribuição é percebida por muitos como uma conquista para o movimento LGBT. Ao mesmo tempo, o prefeito se negou a mencionar planos ou políticas concretas voltadas para as populações que protagonizam essa luta, dizendo que não foi ao evento para falar disso. Até que ponto devemos celebrar esse tipo de reconhecimento?

O prefeito Alexandre Kalil, em discurso na Parada do Orgulho LGBT de Belo Horizonte (MG), em 16 de julho de 2017. (Fonte: Jornal Hoje em Dia)

Qualquer um que acompanhou as eleições de 2016 sabe que Kalil não está nada comprometido com um programa de profunda transformação social. Pelo contrário: o político é filiado ao Partido Humanista da Solidariedade (PHS), de orientação solidarista-cristã e atuação fisiológica. Para se eleger, o prefeito se valeu de um discurso de forte teor populista e despolitizante, apelando à insatisfação popular com a corrupção e com as organizações partidárias de forma difusa e inespecífica. Kalil, empresário com dívidas trabalhistas, encarnou a figura do outsider pragmático aparentemente desvinculado de todas as ideologias, tendo superado as “paixões políticas” e as ficções ideológicas do antagonismo de classes em prol de uma administração social sóbria e racional — expressão máxima de uma ideologia gerencialista e anti-política da administração pública.

Tendo em mente esse perfil, vamos voltar à fala do prefeito na Parada do Orgulho LGBT, dando atenção à sua recusa em debater politicamente as pautas e sua preferência por uma abordagem discursiva preocupada em ressaltar a humanidade e os bons valores das populações gay, lésbica, bissexual e transsexual. Ao se esquivar de comentar questões políticas específicas de interesse da comunidade em questão, relegando tal debate para “fórum adequado”, Kalil tacitamente invalida a rua como ambiente de discussão e ação política, ignorando (na melhor das hipóteses) ou mesmo deslegitimando (na pior delas) a potência política da transformação do espaço público por meio das assembleias de corpos físicos que engajam em formas plurais de ação performativa. Procurando, então, esvaziar o evento de qualquer carga política, o que lhe restou foi uma caracterização do movimento como exclusivamente festivo, cujo potencial turístico e econômico o prefeito parece ansioso para explorar. Assim, Kalil agradece a festa “em nome dos donos de bares, em nome dos donos de restaurantes, em nome dos garçons que servem mesas, em nome de todo o movimento do comércio de Belo Horizonte” e, num tom quase que maravilhado com a possibilidade de extrair desse banco de dinheiro rosa (pink money) o máximo que puder, promete fazer, em seu mandato, da “Parada Gay” (sic) de BH a maior do Brasil.

A 20ª Parada do Orgulho LGBT de Belo Horizonte (MG) reuniu mais de 80 mil pessoas na Praça da Estação. (Fonte: Portal Muza)

Afinal, nas palavras do prefeito, somos um “povo bacana”, “que não faz mal a ninguém”. Trata-se, então, de compensar nossos desvios sexuais e de gênero com nossa conformação ao status de “cidadãos de bem”, ainda que não heterossexuais, comprometidos com as instituições heteronormativas da moral e da família, bem como ao mercado e ao consumo. Em suma, nosso movimento é interessante na medida em que movimentamos a economia sem realmente constituir uma ameaça aos fundamentos da normatividade social. Tornamos-nos inofensivos. Será este um motivo de comemoração?

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O que me incomoda em todo o caso não é o discurso apropriador de Alexandre Kalil — até então previsível, haja vista a trajetória política do prefeito e as tendências históricas de colonização das lutas pela emancipação sexual e de gênero por parte do Estado e do Capital —, mas sim a maneira com que ele foi aplaudido e aclamado pelo público, que o louvou com brados de “Parabéns, Kalil!”. O que esse fenômeno nos permite diagnosticar a respeito do movimento LGBT no Brasil? Como é possível que a presença de um representante do governo e seu discurso liberal suscitem tanto ânimo e satisfação nesses corpos marcados por opressões? Quais afetos estão sendo mobilizados, e como?

Pink money: segmento do mercado voltado para a comunidade LGBT e que, sob o signo da representação, acaba por submeter seus ícones de resistência e luta à lógica do capital. (Fonte: Istoé)

A reação positiva do público da Parada à fala do prefeito é sintomática da dependência de parte do ativismo LGBT com relação ao Estado, o qual ocupa um lugar axiomático em torno do qual dispomos e orientamos nossas agendas políticas, discussões e desejos. Conforme aponta Berenice Bento (2015, p. 14), as quatro demandas de maior visibilidade no movimento LGBT são a adoção, o casamento entre pessoas do mesmo sexo, a lei de identidade de gênero e a promulgação de leis anti-discriminação. São pautas importantes e que, longe de poderem ser consideradas dispensáveis, exercem uma influência real (e muitas vezes determinante) na vida de várias pessoas que fogem à norma da matriz heterossexual. Todavia, em todos os casos, essas causas têm o Estado como destinatário e protagonista, articulando-se em termos jurídicos. São o que se chama de demandas de reconhecimento: pedem por certificação, autenticação legal, permissão vinda do Outro, da Lei, de uma figura paterna — e patriarcal.

Essa centralidade do Estado nas discussões LGBT faz parte de uma lógica assimilacionista que tem predominado no movimento nos últimos tempos. Essa forma de fazer política não busca o desmonte das normas de gênero, nem trabalha em direção a transformações radicais na ordem social. Pelo contrário, as políticas gays (neste caso, penso ser mais específico e apropriado o uso do termo gay à sigla LGBT) de assimilação buscam a integração de uma “minoria” estável e bem delimitada dentro de um modelo hegemônico, que preserva o domínio sobre as questões da sexualidade. O preço dessa integração é a conformação dessa população, de suas identidades e modos de vida, aos padrões ditados pela norma heterocentrada.

Protesto em Dublin, Irlanda, contra o capitalismo de representatividade LGBT: exemplo de que a questão de gênero/sexualidade deve transcender os limites da sociedade de mercado e nutrir um ideal de verdadeira emancipação dos corpos. (Fonte: Wikipedia)

A busca por reconhecimento pelo Estado e pelas instituições exige que nos curvemos a suas interpelações constitutivas, produzindo nossas identidades de acordo com os modelos discursivos e interpretativos fornecidos por essas instituições (especialmente jurídicas e científicas, mas também, e cada vez mais, midiáticas e pornográficas). Assim, abraçamos interpretações essencialistas e liberais das identidades sexuais, e deixamos de nos empenhar numa crítica dos aparelhos sociais que constroem e hierarquizam a sexualidade. O tema da Parada do Orgulho LGBT de São Paulo de 2015 foi: “Eu nasci assim, eu cresci assim, vou ser sempre assim: respeitem-me”. Esse lema se apoia numa visão simplista da sexualidade e do gênero, que os reduz a condições biológicas e ignora que, na realidade, tanto uma quanto o outro são frutos de entrelaçamentos complexos de dispositivos de poder, localizados histórica e geograficamente, e que operam de forma conjunta com os eixos de opressão racial, de classe, entre outros. Ao contrário, na lógica predominante, as identidades são mercantilizadas e fetichizadas tal qual mercadorias: as diversas sexualidades e gêneros não operam de forma relacional e contextual, mas sim são “produtos” completos em si mesmos, descrições fiéis e essências presentes no interior de cada indivíduo. Busca-se apenas a representatividade dessas identidades na mídia e nas leis: as identidades em si devem permanecer inquestionáveis. Assim como o devem permanecer os valores heterocentrados da família, do casamento, e da propriedade, resguardando o modo de vida heterossexual.

Dessa forma, a figura do homem gay branco com poder aquisitivo surge como sujeito principal do movimento gay assimilacionista, em seu conveniente discurso de “libertação pelo consumo”, discurso que combina perfeitamente com a “movimentação do comércio” de Alexandre Kalil. Essa figura é a pedra angular que mobiliza não só capital — o pink money que impulsiona marcas, produtos, disposições do turismo gay internacional, programas de TV e outros artigos de cultura de massa, e também, vale lembrar, doações políticas — mas também um “circuito de afetos” (ver SAFATLE, 2015), que se organizam em formas como a homonormatividade e o homonacionalismo (os quais atingem proporções perigosas na propaganda ideológica dos EUA e de Israel). Nas palavras do escritor chileno Pedro Lemebel:

O gay se soma ao poder, não o confronta, não o transgride. Propõe a categoria homossexual como a regressão ao gênero. O gay fabrica sua emancipação à sombra do ‘capitalismo vitorioso’. Apenas respira na força da sua gravata mas acompanha e acomoda o seu traseiro murcho em espaços acolhedores onde o sistema o permite. Um circuito hipócrita sem consciência de classe que configura mais uma órbita em torno ao poder. (LEMEBEL, 2013 apud COLLING, 2015, p. 149)

O escrito chileno Pedro Lemebel: crítica à homonormatividade e à assimilação da pauta LGBT ao capitalismo. (Fonte: La conjura de los libros)

É essa afinidade com o poder que torna perfeitamente plausível que a juventude do Partido Social Liberal (PSL), um partido de direita libertária com ideologia liberal e individualista, tenha marcado presença na Parada LGBT de BH — e, mais que isso, que sua presença seja vista pelo movimento como uma contribuição positiva, fenômeno impensável no âmbito de um movimento sexual e de gênero emancipatório comprometido com a luta anticapitalista. Também é essa compatibilidade, essa normalização, que leva Paul B. Preciado a dizer que, no sentido deleuziano de minoria como uma “reserva de transformação política, como uma força de divergências”, já não podemos afirmar que os homens gays são uma minoria (PRECIADO, 2007, p. 66).

Dessa forma, a acomodação do movimento LGBT a concepções consumistas de Liberdade acaba por transformar a própria identidade em um produto. Em vez de constituírem lugares instáveis de articulação política, as identidades sexuais são veiculadas na forma do discurso essencialista da “diversidade”, que as despolitiza e, de fato, abre espaço para sua capitalização. Ao mesmo tempo, nossa ação segue limitada na medida em que não questionamos os fundamentos das instituições nas quais pedimos inclusão. É preciso pensar alternativas radicais a essa forma de se fazer política. Pouco adianta conquistarmos o reconhecimento do prefeito, quando esse reconhecimento vem à custa da domesticação de nossos desejos e práticas. Nesse momento de colonização capitalista, aliás, a estratégia de buscar reconhecimento não é tão adequada em termos de possibilidade de mudança social. Afinal, a potência transformadora da política sexual e de gênero reside justamente naquilo que torna nossos corpos ininteligíveis, ilegíveis, irreconhecíveis.

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Mateus Mourão é mineiro, de Belo Horizonte, estudante de Medicina na Universidade Federal de Minas Gerais e ativista LGBT.

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Reconhecer seu “lugar de fala” tornou-se um dogma do ativismo político em contextos pós-modernos. Diz-se que cada um deve saber qual lugar ocupa na teia social e deduzir, a partir disso, quando ficar calado, quando consentir e quando reivindicar. Fruto de uma ênfase sobre as vivências individuais a partir da experiência com determinadas categorias sociais – entre as quais se destacam gênero, cor/raça e sexualidade – o “lugar de fala” tem sido tomado como uma estratégia política de peso nas sociedades contemporâneas. Neste texto, discorro sobre as armadilhas do “lugar de fala” para a politização do debate em torno da superação das desigualdades.

Via de regra, o “lugar de fala” é quase sempre tomado como inscrito no corpo. Nesse sentido, o autor que vos fala é homem, branco, de classe média, para o que bastaria como etiqueta de um lugar de fala privilegiado, justificativa para ser reacionário. No entanto, também sou filho de pai que, no passado, foi bastante crítico ao regime militar e, junto com uma mãe que lecionava na rede pública, forneceu-me uma educação bastante crítica aos abusos de autoridade, ao individualismo consumista e às distinções sociais. Este também é meu “lugar de fala”, aspecto definitivo para moldar minha perspectiva de mundo, embora menos perceptível, menos inteligível e não inscrito no corpo. Experiências como essa não contam para a fórmula do “lugar de fala” atribuído por outrem.

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“Lugar de fala”: estratégia política para reivindicar a autoridade de determinadas experiências sobre o debate público em torno dela.

Para além disso, o “lugar de fala” é usualmente tomado como “autoridade de fala”, como se só quem vivesse uma experiência (no lugar subalterno) pudesse discutir aspectos que a circundam. Vejam só: não é preciso ser negro para falar de racismo, na medida em que debater o racismo, ou as relações étnico-raciais em geral, envolve trazer à tona dimensões que também tocam as pessoas brancas, amarelas e de outras cores e raças. Recusar esse pressuposto é ignorar justamente o aspecto relacional da construção social das diferenças. Nunca é demais reiterar: falar sobre algo ou alguém não significa falar em nome de algo ou alguém. Das experiências individuais, próprias de cada um, devemos saltar para a reflexão coletiva – esta é a base do campo político.

Ademais, é válido se questionar: quais são os não lugares de fala a partir dos quais nos posicionamos mesmo sem saber? Sou homem e não sou cadeirante; isso não muda minha visão de mundo? Sou branco e não sou assexual (uma pauta relativamente nova que há pouco era esquecida). Em outras palavras, o que não estou sendo capaz de perceber, relativo ao meu pertencimento, que também fundamenta minha perspectiva de vida? Quando se enumera os “lugares de fala” em torno de categoriais sociais amplamente reconhecidas pela militância (sexo, gênero, cor, raça, etnia, origem regional, religião, orientação sexual), parte-se do pressuposto de que o sujeito é capaz de circunscrever o espaço social, ou seja, é dotado da capacidade de descrever a totalidade das relações sociais e listar, como num “colar de contas”, seus pertencimentos inteligíveis.

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Os movimentos sociais trabalharam, historicamente, pela desnaturalização das diferenças que se cristalizavam em desigualdade.

Ora, não foram justamente os movimentos sociais que desnaturalizaram as identidades fundadas em distinções supostamente biológicas? “Não se nasce mulher, torna-se mulher”, já dizia a máxima de Simone de Beauvoir, pioneira em refletir sobre a construção social da feminilidade. Por um momento, parece que os defensores do “lugar de fala” estão retomando uma essencialização das identidades que os próprios movimentos sociais, reforçados pelas tendências pós-modernas, tanto insistiram em desnaturalizar. Hoje, nenhum ativista, em sã consciência, dirá que as diferenças entre mulheres e homens, negros e brancos, são naturais. Dirão que são culturais; porém, irredutíveis. Ou, segundo a provocação de Antônio Flávio Pierucci (1999), saímos da diferença natural entre os sexos para a natural diferença entre as culturas. De uma naturalização de cunho biológico para outra de fundo cultural.

Trata-se de uma contradição da política contemporânea, cuja expressão máxima é a retórica do “lugar de fala”. Se, por um lado, os setores progressistas louvam as diferenças, entendidas como sinônimo de uma diversidade que tanto se busca em prol da democracia, por outro, cai-se nas armadilhas de simplificar as formas de pertencimento, retomando um determinismo que historicamente se buscou combater. Ser lésbica te leva a cultivar certa opinião sobre o corpo e a sexualidade? Ser mulher te conduz a pensar e agir de uma determinada maneira? Ser preto implica vivenciar o racismo de uma mesma e única forma? Ou será que, em realidade, essa pluralidade de experiências deve embasar uma luta que, partindo da politização das experiências individuais, visa construir um denominador comum para a coletividade?

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O vereador Fernando Holiday (DEM-SP) ilustra bem como o “lugar de fala” pode ser mobilizado para fins conservadores.

Há riscos de se sublinhar o “lugar de fala” como modus operandi da política no campo progressista. Em última análise, a premissa de que apenas mulheres podem falar sobre o machismo, ou de que apenas lésbicas e gays podem tratar da homofobia, coloca em xeque a própria democracia enquanto possibilidade. No Brasil, assim como em outras sociedades, é fundante a concepção republicana da universalidade dos direitos, da cidadania comum a todas e todos, da igualdade formal que é inescapavelmente abstrata. Este é nosso ponto de partida. Todas as pessoas são diferentes entre si em, pelo menos, algum aspecto. Daí decorre que a coesão social só pode ser construída a partir daquilo que nos une, nos dizeres de Norberto Bobbio (2001).

Por essas e outras, a noção de auto-representação (somente gays representam a si mesmos, assim como apenas indígenas são capazes de se fazer representados) é inalcançável. Primeiramente, porque ninguém é capaz de representar a todos em suas particularidades. Ainda que um gay represente a comunidade LGBT, ele não será capaz de representar todos os gays. (Sendo branco, poderá representar os gays negros? Sendo homem, poderá representar as lésbicas?) Não há representação sem abstração; se esta não acontece em um nível, certamente acontecerá noutro. Em segundo lugar, porque a maior parte da política não é decidida no campo identitário. Assumindo que apenas mulheres legislarão sobre violência de gênero, ou que apenas negros pautarão o racismo, pergunto: quem discutirá a auditoria da dívida pública? Quem pensará a reforma política? Quais movimentos colocarão em pauta o financiamento da educação? Para quem a construção de hospitais públicos será um problema?

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Fúlvia Rosemberg (1942-2014), pesquisadora e militante feminista, defendia a importância das políticas universalistas para o combate da desigualdade contra grupos específicos.

Já nos alertava a saudosa Fúlvia Rosemberg (2015) de que a maior parte das reivindicações pelas ações afirmativas é acompanhada de uma crítica ferrenha às políticas universalistas. Ora, não podemos esquecer que, ao cortar o investimento público em educação e saúde, estamos afetando diretamente as populações mais carentes, entre quais se concentram pobres e negros. Daí decorre a importância de trazer à tona uma agenda política que diga respeito ao todo, ao conjunto da sociedade, de modo que mesmo o debate sobre as diferenças adquira tonalidades universalizantes. Lutar contra a homofobia não significa beneficiar lésbicas, gays e bissexuais, e sim todas as pessoas. Ao mesmo tempo, não serão apenas as políticas diferencialistas, gestadas no âmbito do movimento LGBT, que favorecerão tais grupos, como também um conjunto de medidas cujo debate transcende, e muito, o reducionismo do “lugar de fala”.

Esse viés deriva da tendência atual de os esforços para superação das desigualdades sociais estarem se concentrando no plano simbólico: valorização da estética das periferias, exibição de personagens gays nas novelas, afirmação da beleza de mulheres gordas. Não nego que essas pautas sejam fundamentais – valorização simbólica e representatividade importam, porém, não bastam. Sendo gay, sinto-me muito mais seguro e confortável cruzando com casais homossexuais nas ruas, praças e universidades do que noutro cenário. Entretanto, como a própria feminista Nancy Fraser (2006) há muito nos recorda: uma noção de justiça social exige não apenas estratégias de reconhecimento (de culturas, nações, identidades), como também de redistribuição (de renda, recursos, oportunidades). Isso implica retomar uma dimensão material, estrutural, macrossociológica e macroeconômica da vida no bojo da ação política. Voltando ao exemplo pessoal: não me basta ser uma bicha feliz no capitalismo.

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O colapso das experiências de “socialismo real”, em 1989, parece não ter sido ainda rearticulado em alternativas maciçamente defendidas pela esquerda para a transformação social.

Fato é que a crise das esquerdas na Nova Ordem Mundial parece não ter ainda sido rearticulada em leituras compreensivas da realidade. Com a queda do muro de Berlim, caíram também as metanarrativas e, com elas, as utopias igualitaristas que miravam não somente ganhos incrementais dentro da lógica excludente do capital, mas principalmente a transformação completa e radical desse modo de produção econômico e social. Por ora, boa parte da esquerda – e não apenas aquela que bebe dos movimentos sociais citados neste texto – parece ter se contentado com uma gramática moralmente aceitável, embora politicamente conservadora. Faz-se política pensando na inclusão, na mobilidade, na equidade, na autonomia individual, no consumo. Está fora de moda pensar a sociedade em outros termos, de tal maneira que a igualdade – nossa abstração revolucionária – parece ter sido substituída por uma apropriação progressista da diversidade pensada na ótica do “direito à diferença”.

Nestes tempos, em que as narrativas identitárias têm pautado o debate sobre as desigualdades sociais, precisamos de muito mais que isso para avançar. Ao invés de reforçar barreiras sociais, devemos criar articulações, pontes e saídas. Isso não é um convite ao retorno da lógica vulgar de mobilização ancorada num marxismo ortodoxo que via as diferenças como meio de dissuadir os interesses do povo. Hoje, sabemos que “o povo” é diverso, sendo impossível superar desigualdades sem atentar para as múltiplas dimensões de exercício de poder, as quais, embora também se inscrevam no corpo, vão muito além dele. Não nos faltam projetos alternativos para cada uma das categorias sociais. Falta-nos um projeto alternativo de sociedade.

Escrito por Helena Vieira.

A filósofa judia Hannah Arendt escreveu em seu livro As Origens do Totalitarismo a seguinte afirmação: “O totalitarismo se baseia na solidão, na experiência de não pertencer ao mundo, que é uma das mais radicais e desesperadoras experiências que o ser humano pode ter. Naquele momento, Arendt falava sobre os judeus e, principalmente, sobre o regime totalitário nazista na Alemanha e sua maneira de destruir o sentimento, por parte dos judeus, de pertencer à humanidade. Arrisco-me, neste texto, a partir de tal análise para refletir sobre outro regime, igualmente redutor da humanidade de outrem, que é a cis-heteronormatividade.

São esferas aparentemente distintas. Entretanto, se mantivermos o pensamento de Arendt, perceberemos, por exemplo, que não há no totalitarismo uma “causa em específico” que conduza a um efeito exato (como em uma soma de matemática). Há, na verdade, um processo de cristalização do totalitarismo, que se funda no levante das subjetividades das massas (interpretação minha). Neste caso, não seria totalitário apenas o Estado, mas seria ele, pois, a cristalização de certo desejo de segurança que está no âmago das individualidades e subjetividades, que se cristaliza, se enrijece, emerge como um Regime Totalitário que, para existir, deve necessariamente elencar um inimigo – um Outro a ser combatido – e reduzi-lo à condição de abjeção.

Michel Foucault escreveu sobre os

Michel Foucault escreveu sobre os “loucos” que se tornavam abjetos a partir de uma determinada norma social. Que outros sujeitos ocupam esse lugar atualmente?

Durante muito tempo, desconhecia o significado do conceito de abjeção. Apenas recentemente descobri que é a condição daquilo que é abjeto, inumano, monstruoso. Percebi, então, que a abjeção é, em nosso sistema e sociedade, distribuída a grupos de pessoas em específico, outrora, como nos contou Michel Foucault em História da Loucura na Idade Clássica (1978), a condição de inumanidade atribuída aos loucos, que deveriam ser apartados, contidos, supliciados e, posteriormente, disciplinados. Por que esses “loucos” eram abjetos? Eles eram abjetos porque fugiam à “normalidade”, escapavam do padrão de comportamento esperado. Da mesma forma, no século XIX a abjeção era rotulada a outros grupos, tais como os “vagabundos”, os degenerados, os homossexuais, as mulheres frígidas, as mulheres “independentes” etc. Em suma, a todas as pessoas que fugiam do esperado em qualquer esfera da vida social.

Com isso, noto que aquele Outro do totalitarismo, que precisa ser transformado em abjeção, é o Outro que foge da norma. Mas que norma? Obviamente, é preciso compreender a norma como um padrão social, ético, moral e comportamental socialmente construído e historicamente considerado como natural”. Neste caso, a título de exemplo, a publicidade alemã naturalizou a inferioridade judaica, por meio da reprodução de um discurso clínico perverso. Havia, naquele momento, uma maneira específica de produzir a abjeção. Era fruto do discurso nítido, pela força, pela “bota do soldado contra nossa face”, como diria Orwell. E hoje? Quais são as abjeções? Quais são as identidades que recebem, a torto e a direito, o rótulo de abjeto e inumano?

Dezenas dessas identidades abjetas poderiam ser listadas: viciados em drogas, prostitutas, “loucos”, pobres, marginais etc. Todavia, este texto foca naqueles que são rotulados como abjetos pela cis-heteronorma, ou seja, o sistema que determina arbitrariamente o gênero em relação ao genital, e que pressupõe a sexualidade do ser humano antes mesmo que este possa manifestar seus desejos, suas vontades, suas preferências e sua orientação sexual. Desse modo, todos aqueles que fogem desta “norma” são, em maior ou menor grau, dotados de abjeção. O homem homossexual é menos homem e menos humano quanto mais feminino for. Este sou eu.

Bandeiras do movimento LGBT: assumir-se gay, lésbica, trans, bi, assexual etc., envolve, antes de tudo, um processo de auto-descoberta, auto-aceitação e auto-transformação.

Bandeiras do movimento LGBT: assumir-se gay, lésbica, trans, bi, assexual etc., envolve, antes de tudo, um processo de auto-descoberta, auto-aceitação e auto-transformação.

Durante muito tempo me entendi como homem gay cisgênero, ou seja, um homem homossexual, que, apesar da minha orientação sexual, continuava a me identificar como homem. A despeito disso, sempre soube que eu não era exatamente como outros homens gays. Eu tinha preferência por tudo o que fosse feminino. Meu corpo parecia um fardo a ser carregado. Meu pênis, eu o sentia como um excesso, algo que não me serviu e não me serviria para nada. Em minhas fantasias no banheiro, eu me imaginava mulher. Imaginava-me como fada, como bruxa, como uma Deusa a lutar com inimigos imaginários.

Aos poucos, a “realidade” da norma nos chama a atenção, seja pela voz do pai, seja pela insinuação da amiga da mãe. Ela sempre nos diz olha, não é bem assim” ou “este menino está com algum problema”. Percebi, então, que não era possível tornar-me mulher. Continuei a sê-lo em minhas fantasias, que passaram de fantasias mágicas para ficções de ser uma mulher rica. Permiti, por muito tempo, que minhas fantasias fossem tomadas por imagens normativas do “ser mulher” e do “ser rica”.

Já na adolescência, eu via corpos desejáveis desenvolverem-se em volta de mim: uns eram os corpos das meninas, que me causavam inveja, suprema inveja; os outros eram os corpos dos meninos, que me despertavam desejo. Mas nenhum dos corpos era como eu. Eu estava fora da norma. Já pressentia que minha vida seria marcada por preconceitos e dilemas, e a escola me mostrou isso com inefável clareza. Com o tempo, assumi-me homossexual. Ser homem gay é enfrentar a gayfobia e diversos outros preconceitos. Mas, ainda assim, é ser homem. Este período foi marcado por desastres psicoafetivos, perfis fake na internet, nos quais eu era mulher e vivia minha feminilidade em salas de bate-papo. As impossibilidades do amor e uma estranha insatisfação comigo e com a vida sempre me tomaram. Olhar-me no espelho era deveras difícil.

Campanha federal que ilustra uma travesti. Há sempre muitos obstáculos interpostos aqueles e aquelas que ousam desafiar a cis-heteronormatividade.

Campanha federal que ilustra uma travesti. Há sempre muitos obstáculos interpostos aqueles e aquelas que ousam desafiar a cis-heteronormatividade.

No início, pensei que tal sofrimento ocorresse por ser feminino demais. Então, decidi buscar alguma masculinidade mais proeminente. Pedi a uma amiga fonoaudióloga que me ensinasse a “falar como homem”; deixei a barba crescer; pedi a um colega que me ensinasse um jeito de andar sem que eu rebolasse (o resultado foi aparentar estar assado). Colecionando amores impossíveis, vivendo mentiras, sonhando com impossibilidades, tentei por três vezes o suicídio. E vivi (e ainda vivo) boa parte do tempo revezando entre o muito depressivo e o pouco depressivo. Sinto não pertencer ao mundo. Sou, neste momento, um sujeito abjeto.

A teoria queer e o ativismo LGBT me revelaram, indiretamente, algo sobre mim mesmo. Não sou homem gay. Sou uma pessoa trans, ou seja, percebi que as determinações oficiais de gênero, que são binárias, não me contemplavam. Não me reconheço enquanto homem e tampouco enquanto mulher. Tenho em mim algo de masculinidade e de feminilidade. É desesperador tomar consciência disso. Em primeiro lugar, porque isso significa que começarei do zero. Assumir-me novamente, transformar-me – e quero vencer os laços que me dominam subjetivamente. Esta é, sem dúvida, a primeira vez que falo no assunto.

A condição de abjeção, neste caso, é tomada no sentido de que a norma cisgênera e binária nos diz: ou se é homem (com pênis) ou se é mulher (com vagina). Não há outra possibilidade. Ainda que as formas de expressão dessa masculinidade e dessa feminilidade sejam distintas, eles continuam a afirmá-las sempre da mesma maneira. Assim, o que não couber é anormal, patológico, inumano, abjeto.

Ainda estou no que eu chamaria de Devir Trans. Ainda estou me habituando a essa minha descoberta. Ainda olho para o meu corpo e começo a ver nele potencialidades de ser como eu gostaria.

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Helena Vieira, pessoa trans não binária, é natural de São Paulo e vive em Fortaleza. Ativista LGBT, estudou Gestão de Políticas Públicas na Universidade de São Paulo (USP), educador social, dedica-se aos estudos da teoria queer e masculinidades desviantes. É também colunista do Portal Me Representa, Em Neon e Brasil Post, escrevendo sobre política e gênero.

Nos debates sobre diversidade sexual, vira e mexe alguém menciona “opção sexual”. Geralmente, esta pessoa é logo corrigida por um/a militante LGBT que dirá que o correto é “orientação sexual”, uma vez que a sexualidade não se trata de uma escolha. Tenho percebido, contudo, que usar a expressão “escolha”, apesar de suas limitações, pode ser uma ótima maneira de encarar a questão.

Legenda

Uma série de conceitos foram sendo criadas, modificados ou excluídos para adequar as pautas do movimento LGBT.

Ao longo do desenvolvimento do movimento LGBT, certas expressões foram criadas, enquanto outras foram modificadas ou excluídas. Criaram-se conceitos importantes como “homofobia” e “heteronormatividade”, úteis para se entender as relações de poder, ao mesmo tempo em que se ressignificaram termos como “gay” e “queer” para os fins de uma identificação positiva. Outros termos, como “homossexualismo”, caíram no ostracismo por remeterem a uma patologização do desejo homoerótico. Ainda, a ideia de “opção sexual” foi sendo gradativamente substituída por “orientação sexual”.

Diz-se que o desejo sexual não é uma escolha voluntária, consciente ou facultativa, senão algo difuso – que até hoje ninguém soube explicar – que se “orienta” para um determinado sexo, para vários ou para nenhum. Na narrativa romântica, que tanto se mescla com a política, o desejo sexual homo ou bi é legítimo simplesmente porque existe, é natural ou construído tal como a heterossexualidade. O desejo existe, está aí, surge. Estou andando na rua e, pronto, sinto atração por alguém e não tenho controle disso. Alguns vão dizer “nasci assim”, outros vão dizer “descobri-me assim”. Mas ninguém saberá refinar muito melhor do que isso.

Legenda

Militância LGBT: usa-se muito mais o conceito de “orientação sexual”, no lugar de “opção” ou “escolha”. Mas será esse o melhor caminho?

Se o conceito de “orientação sexual” é útil, porque dispensa uma explicação sobre a possível origem do desejo sexual, ele também é vago. De toda forma, costuma parecer melhor que a noção de “opção sexual” porque essa afirma categoricamente o lado da escolha, o que todos/as sabemos de que não se trata. Será que não? Não poderíamos chamar a atenção para um campo da “escolha” e da “opção” nesse emaranhado que é a sexualidade?

Basta pensarmos o seguinte: o que está em disputa nas pautas LGBT? É menos o desejo do que a prática sexual. Até mesmo os conservadores afirmam que o problema não é o homossexual em si, mas os seus atos. Os pastores fundamentalistas, como Silas Malafaia e Marco Feliciano, assim como o Papa Francisco em sua visita ao Brasil, afirmaram coisa semelhante. Isso é quase um consenso. Quer ser gay, seja. Só não dê bandeira, não assuma (“don’t ask, don’t tell”), não saia com gente do mesmo sexo, não quebre a munheca. Esconda. Evite pensar no desejo homoerótico. Mas, se o fizer, faça-o no seu quarto, sozinho, sem assumir, demonstrar ou praticar.

O desejo sexual está relativamente seguro porque ele, sozinho, não é nada. Sem a prática desse desejo, ele é apenas uma imaginação. E devemos ter em mente que quando falamos de “práticas” estamos falando, sim, de escolhas. Escolhe-se ter uma vida homossexualmente ativa, escolhe-se ter um/a namorado/a, escolhe-se sair do armário, escolhe-se investir numa determinada identidade, escolhe-se enfrentar a homofobia. Ainda que a sexualidade em si – o desejo – não seja uma escolha, tudo que gira em torno dele, dando-o forma e consolidando-o é uma escolha. Trata-se de uma opção, oras!

Legenda

Beijaço gay: falar em “escolhas” talvez seja a melhor forma de dar luz ao que está em disputa, ou seja, os direitos, a liberdade e a prática do desejo homoafetivo.

E tem mais: falar de “escolhas” dá luz ao protagonismo dos sujeitos. Vai depender de o sujeito querer ser ou assumir-se gay/lésbica dentro de uma sociedade heteronormativa. E haverá consequências. Não quero que as outras pessoas me vejam como um pobre coitado que “nasceu” com determinada sexualidade e cabe às/aos demais me tolerar, aceitar e respeitar. Precisamos exigir mais do que as migalhas desses avanços. A pauta da diversidade sexual há de ter um impacto maior em nossas vidas e na vida social como um todo.

Ao falarmos das escolhas, estamos jogando luz ao que realmente está em disputa. Não é o desejo. São as práticas sexuais, constantemente ameaçadas, ridicularizadas, relegadas a certos guetos, mitificadas. O que está jogo é a nossa liberdade. A liberdade de escolha do que fazer com a sua sexualidade, a liberdade de ter domínio sobre o próprio corpo, a liberdade de expressar o seu desejo. A sexualidade tem que sair do campo da patologia, do essencialismo, da “natureza”, e cair de vez na esfera dos direitos humanos, das liberdades civis e das livres escolhas, como realça Rogério Diniz Junqueira (2009).

Por isso tenho preferido usar o termo “escolha” para me referir à sexualidade. Pois as escolhas são incontornáveis e a atração sexual é apenas uma parte disso, mas não é o que está sob ameaça e nem o que realmente tem o potencial de transformar as relações de gênero e a sexualidade em nossa sociedade. Para mudá-las, precisamos assumir que estamos escolhendo outra maneira de encarar a diversidade sexual tal como escolhemos o caminho da transformação. E que ao assumir nossas escolhas, assumamos nossos riscos e ganhos.

Já faz algumas décadas que se discute o que seria uma “nova direita”. Católicos ortodoxos, militares golpistas, monarquistas ultrapassados… tudo isso é a “velha direita”, já meio careta, capenga e broxa. Do ponto de vista político, um fiasco. Esses, mesmo dando um golpe aqui ou acolá, não podiam ser considerados a “nova direita”; o título não lhes cabia. Passou-se adiante.

A presidenta Dilma e sua proximidade com Kátia Abreu (PSD), um dos maiores nomes entre os ruralistas: a “velha direita” articulada à “nova”.

Depois, com a crise dos anos 70, surgiu uma classe de capitalistas globais daquelas… Eram os tais “neoliberais”: privatizando empresas, flexibilizando direitos, contabilizando gestões. Esses se tornaram grandes candidatos a ocupar o cargo da “nova direita”. Mas, no fundo, eles nada mais eram do que os antigos liberais conservadores, só que ocupando as bolsas e não mais as fábricas. Pois, eles não eram tão “novos” assim.

Em seguida, falou-se do crescimento mundial do evangelismo como uma espécie de “neopentecostalismo” conservador. Eles foram ganhando os cristãos e as bancadas e se tornaram entraves a conquistas sociais no Brasil e em outros países. Multiplicaram-se como outrora fizeram as filiais do McDonalds. Mas, o que eram eles além de uma repaginação do fundamentalismo? Não, eles não podiam ser a “nova direita”.

Posteriormente, com a atual crise, veio à tona os “neonazistas”. Aparentemente mortos, com exceção de alguns maníacos por aí, eles criaram partidos e dominaram bairros, ganharam a Europa como um tabuleiro de War. A xenofobia aumentou e eles se orgulharam de mostrar a versão atualizada do “Heil Hitler”, além de suas inconfundíveis carecas. Mas, peraí, eles só se baseavam no passado. É claro que não podiam ser a “nova direita”!

A aliança política entre Haddad e Maluf, acompanhados por Lula: quando a ganância eleitoreira desconstrói programas e ideologias políticas.

A “nova direita”, portanto, não vai ser nada que é “neo”: neoliberal, neopentecostal, neofascista. Porque o “neo” é simplesmente um update do que já foi velho. O velho não pode ser o novo, obviamente! Assim, novamente me pergunto: quem é a “nova direita”?

Se é que podemos falar de uma “nova direita” no Brasil – a polêmica não é se é de direita, e sim se é nova –, ela é sem dúvida o PT e toda a corja da “antiga esquerda” que se sindicalizou, que se articulou a movimentos, que promoveu grandes greves (e comprometimentos maiores ainda) e que hoje está cumprindo à risca as agendas mais conservadoras, dignas dos melhores direitistas. A “velha direita” não precisa fazer nada, porque a “nova” já a superou. Hoje, os tucanos agradecem, o Maluf se gaba, o centrão se atiça, os empresários dão risada, os fundamentalistas se ajoelham, os ruralistas invejam: nunca a direita conseguiu ir tão longe sem ter que, antes, dar um golpe de estado.

Quando a postura “nova” de Dilma Roussef a faz ser elogiada e reverenciada nos meios da “velha direita”. Aqui, destaca-se que uma “ex-marxista” está à frente de uma máquina empresarial.

E por que estamos diante de uma “nova direita”, se ela está tão atolada de velhos vícios? Ela é “nova” porque, como ‘nunca antes na história desse país’, articulou a essa cartilha conservadora um discurso absolutamente modernizador, social, desenvolvimentista e, quando não, de “esquerda”. Entidades como MST, CUT, UNE, LGBT, feministas etc, foram sendo engolidos: viraram secretarias, poliram suas campanhas, ilustraram seus palanques, ganharam adesivos. Em retorno, poucos avanços na diversidade sexual, retrocessos na educação, nada de reforma agrária, ameaças às pautas das mulheres, entre outras.

Na prática, a “nova direita”, amiga de todas as (ou de pelo menos todas as maiores) forças dominantes e mesmo as contradominantes tem feito aquilo que nenhuma “velha direita” jamais conseguiu fazer: o progressivo desmonte de um Estado de direito com amplo consenso popular.

As dúvidas que permanecem são: Assistiremos de camarote a esse crescimento? Continuaremos a reiterar velhas escolhas por “falta de opção”? Permaneceremos dando nosso suor por um projeto de poder claramente conservador, para não dizer reacionário? Até que ponto vamos engolir que as decepções com nossos governantes são “casos isolados”? Por quanto mais vamos esperar o que não vem e nos contentaremos com o pouco que nos é dado? O fato é que a hegemonia nunca esteve tão à flor da pele e está na hora de refazer nossos caminhos e perspectivas.

O longa-metragem belga Minha vida em cor-de-rosa (Ma vie en rose, Bélgica/França/Inglaterra, 1997), dirigido por Alain Berliner, já se tornou um clássico entre a cinematografia com temáticas LGBT. Neste filme, vemos a história da família Fabre, que habita uma pacata vizinhança onde todas/os se conhecem.

Ludovic (George DuFresne) na sua primeira aparição como transgênero: apesar do choque inicial, a tensão aumenta quando o menino insiste em “ser menina”. (Foto: Divulgação)

Com um tom de comédia, e muita sensibilidade, vemos o caçula Ludovic, um menino de sete anos interpretado com maestria pelo ator mirim George DuFresne, enfrentando obstáculos para assumir uma identidade feminina. Sua família, composta pela mãe Hanna (Michele Laroque), Pierre (Jean-Philippe Ecoffey), uma irmã e dois irmãos, fica entre as idas e vindas da recusa e aceitação: ora permitem que Ludovic vá de saia a uma festa na vizinhança, ora o repreendem por usar o vestido da amiga.

Tudo começa quando Ludovic dá o que parece ser o seu primeiro sinal de transgeneridade: em uma festa promovida pela própria família, Ludovic se maquia e veste roupas tidas como femininas. O susto é imediato, mas sem tanta intensidade. A problemática aumenta quando Ludo, como é chamado, persiste nessa identificação, questionando até o seu próprio status enquanto “garoto” e reivindicando casar-se com Jerome (Julien Riviere), seu colega de classe.

Uma vez aprendido que “meninos não casam com meninos”, Ludo acredita que, com o tempo, se transformará em uma menina e, dessa forma, poderá casar-se com outro menino. Nessa sua fantasia, tem a companhia da fada Pam, uma criação publicitária análoga à Barbie.

Dado o cissexismo e a heteronormatividade, o sofrimento é recorrente para qualquer um(a) que ouse enfrentar tais estruturas da sociedade, mesmo se criança. (Foto: Divulgação)

É evidente que, em uma sociedade heteronormativa e cissexista como a apresentada (o que em nada se difere da nossa!), sua família não vê com bons olhos essa “insistência” do menino, procurando até tratamento psiquiátrico. Vê-se todo um jogo forçado de construção de masculinidades sobre Ludovic, a fim de calar a possível expressão de feminilidades com as quais o menino se sente muito mais confortável. O sofrimento do garoto é uma constante ao longo do filme, ainda mais porque, além de ser repreendido por querer “ser menina”, sofre também com a violência homofóbica.

Interessante é notar como o filme lida com as masculinidades/feminilidades. A família procura onde está o “erro” da sua criação: sugere-se à ausência do pai – o que remete à noção psicanalítica de que a falta de um referencial masculino leva à homossexualidade dos filhos meninos. A solução proposta? Ludovic andar mais com seu pai, que o leva para jogar futebol e fazer “coisas de menino”.

Família de Ludovic: para a mãe e o pai de Ludovic, entre as idas e vindas da aceitação e a recusa, convivem o amor pelo filho e o medo de serem humilhados ou de perderen a honra diante dos demais. (Foto: Divulgação)

Fica, assim, esse misto entre uma construção de masculinidades e feminilidades que é própria do garoto e as imposições que advém da família e dos colegas. Nessa mesma linha, Raewyn Connell (2005) destaca que “ser homem” ou “ser mulher” não depende apenas de um aprendizado passivo ou de um processo mecânico de socialização de gênero. O sujeito é ativo na sua própria socialização, de tal forma que pode haver conflitos entre seus impulsos pessoais e as expectativas sociais altamente normativas.

Outro aspecto, trabalhado com primor pelo diretor, é o protagonismo das crianças na significação de seu próprio mundo, abordagem típica da sociologia da infância. Tal característica nos remete ao trabalho do estadunidense William Corsaro (2011). Entre os conceitos utilizados por esse autor, dois se destacam: cultura de pares, que diz respeito ao conjunto de atividades, valores e interesses que as crianças cultivam e compartilham na interação com seus pares, e reprodução interpretativa, a capacidade das crianças se apropriarem e modificarem elementos da cultura a qual estão inseridas.

Cartaz original do filme. (Foto: Divulgação)

Aqui, devo fazer referência à parte em que Ludovic ouve, da sua irmã, explicações biológicas sobre as diferenças entre meninos e meninas. Em seguida, Ludovic conclui que Deus pretendia que ele nascesse menina, mas um dos seus cromossomos X se perdera pelo caminho, ficando XY. No entanto, logo mais Deus consertaria esse erro.

Essa singela explicação fazia todo o sentido na cabeça de Ludovic, que a considerava “puramente científica”. Assim, Ludovic se dizia um “menino-menina” (garçon-fille), aguardando ansiosamente as suas cólicas menstruais, sinais de que ele estaria se tornando uma “menina de verdade”. De fato, a esperança era tanta que, diante da primeira dor de barriga, Ludo já sai feliz pela casa.

Minha vida em cor-de-rosa lembra muito o recém-lançado Tomboy. Mas, se no segundo não sabemos exatamente o que a protagonista quer, no outro está claro que, para Ludovic, sua satisfação depende da aceitação de que, no fundo, ele é uma menina. E o filme nos deixa a lição de que, não adianta reprimir ou tentar “consertar” a individualidade de uma pessoa (criança ou adulto). Se existe algum problema, este se encontra na própria sociedade, e cabe a ela resolvê-lo, tendo em vista à aceitação da diferença e da diversidade.

No último sábado, as ruas do centro da cidade São Paulo foram tomadas por mais de um milhão de fiéis, na Marcha para Jesus organizada por igrejas evangélicas. Segundo o jornal Folha de S. Paulo, a marcha foi caracterizada pelo clima de comemoração. De fato, evangélicos têm muitos motivos para comemorar nesse país. A nós, cabe questionar a custa do que essa alegria tem se levantado.

Marcha para Jesus 2012, em São Paulo: mais de um milhão de fiéis (evangélicos) pelas ruas do centro.

Há poucas semanas, foram divulgados dados do Censo 2010 informando uma mudança na demografia religiosa do Brasil. Nos últimos dez anos, o número de evangélicos cresceu de 15% para 22% da população brasileira, enquanto os católicos caíram de 74% para 65%. A hegemonia do catolicismo no país tem sido ameaçada, em maior grau, pelo crescimento do evangelismo (o qual se pulveriza em dezenas de correntes, além do número expressivo de evangélicos que não se prendem a alguma em especial), pela maior diversidade religiosa e, em menor grau, pelo ateísmo (em São Paulo, já somos 70 mil).

Nesse contexto, caminharam pela capital paulista milhões de evangélicos contentes com o crescimento da sua crença. Após a marcha, apresentações de música gospel e discursos de algumas figuras públicas, dentre o ministro da Pesca Marcelo Crivella (PRB/RJ), figura emblemática no time que menciono abaixo.

Silas Malafaia, líder da Assembleia de Deus, é uma figura de peso dentro do ranço do evangelismo conservador.

Os jornais destacaram que o clima desta última marcha se contrastou com o do evento no ano passado. Em data próxima à Parada do Orgulho LGBT e logo após a aprovação, por parte do Supremo Tribunal Federal (STF), da união estável homossexual, a Marcha para Jesus 2011 aconteceu em Brasília e foi marcada por intensos discursos de ódio proferidos pelos conservadores Magno Malta (PR/ES) e Silas Malafaia, líder da Assembleia de Deus Vitória em Cristo, o qual afirmou que o Supremo “rasgou” a Constituição Federal ao aprovar a tal união estável. No mesmo dia, Malafaia rasgou, sob aplausos, o projeto de lei de criminalização da homofobia (PLC/122).

São exatamente esses e outros posicionamentos que incomodam, tanto a militantes LGBT quanto a quaisquer outras cidadãs e cidadãos engajados em causas sociais, a respeito de notícias como o crescimento do evangelismo. Politicamente falando, a Igreja Católica e a Evangélica são ainda as mais fortes no Brasil. Ambas, de modo geral (aqui, excetuo os grupos religiosos progressistas), se opõem a direitos reprodutivos da mulher, à liberdade afetivo-sexual, e se aliam frequentemente à clássica direita brasileira, dentre os ruralistas – lembremo-nos do acordo entre parlamentares ruralistas e evangélicos para votar conjuntamente a favor da reforma do Código Florestal Brasileiro e contra o PLC/122.

Fiéis na Marcha para Jesus 2012: a crença na religião evangélica vem a custo do que, em termos de direitos e liberdades?

Em vista disso, assusta-nos quando o apóstolo da igreja Renascer em Cristo Estevam Hernandes afirma que “de norte a sul, este país se renderá aos pés de Jesus”. Em primeiro lugar, porque não estamos falando de Jesus, e sim de uma religião. Em segundo, porque estar aos pés desse grupo pode com facilidade significar ter que engolir sua agenda reacionária.

Tal fato chega a ser um contrassenso, porque o movimento LGBT, constante alvo desse ranço, não sustenta uma agenda política ateia ou, no limite, anti-evangélica. Para nós, a defesa da liberdade religiosa está dentro da equação da democracia, da mesma forma que a liberdade sexual. A representação política do evangelismo, por sua vez, constroi o seu programa com base na desvalorização de grupos sociais que desafiam tanto o sexismo quanto a heteronormatividade.

Se o crescimento das religiões evangélicas significar empoderamento de setores conservadores, é evidente que será tomado por precaução por nós. O que não significa que estejamos interessados no fim do evangelismo, porque entendemos que o exercício da religião é livre, ao contrário da apologia ao ódio, à violência ou à discriminação. A prática dos representantes políticos do evangelismo, no entanto, sugere que eles não pensam da mesma forma. O embate promete para os próximos anos. E nós não vamos arredar o pé.