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Autor e imagem desconhecidos. Extraída de Butler (1993).

Autor e imagem desconhecidos. Extraída de Butler (1993).

A maneira de Nós dizemos revolução!*, eu queria ter a força da letra, da escrit(ur)a, de Beatriz — e lembremos que agora Paul — Preciado para escrever esse texto. Porque parece que semelhante aos gurus da velha Europa, os setores religiosos conservadores brasileiros (se é que não são parte mesmo desses gurus) estão obstinadamente concentrados em dizer que nós não poderemos fazer a revolução. No entanto, enquanto os primeiros afirmam que é em razão de não haver ideologia, os nossos afirmam que é porque nós temos sim uma ideologia, uma ideologia abjeta: “ideologia de gênero”, “teorias de gênero”. Mas, é claro, de uma forma ou de outra, eles também dizem ideologia como nossas mães dizem “meu marido”. Os nossos “irmãos” querem nossa ideologia fora, porque ela é fora da lei, porque ela não é do gênero (genre) de Deus. Assim, nossos “religiosos políticos” (ou “políticos religiosos”?) resolveram retirar o termo “gênero” definitivamente do Plano Nacional da Educação (PNE), porque entendem que o “gênero” não passa de um estratagema para impor nossa ideologia, de fazer as criancinhas devir: devir-bicha, devir-sapatão, devir-não-sei-mais-o-quê. “Gênero” virou um palavrão, obscenidade, pornografia. As multidões queer se tornaram monstros, os bicho-papões, o olho do mal. Nós só estamos esperando o impiedoso Deus do Antigo Testamento vir comer nossas almas sujas. É claro, mandaremos notícias do inferno.

A “questão” é difícil nesse país. Sinceramente, nem sei por onde começar. A relação entre política e religião no Brasil é do tipo “exótica”. Ironicamente, temos deputados pastores (sic!), deputados padres (sic!), bancadas religiosas (sic!) etc. Acho que esses signos produzem, no mínimo, uma espécie de “paródia”, mas se bem que de onde eu conheço a “[teoria da] paródia” ela tende a se referir a situações mais revolucionárias. E quanto mais “particular” a questão fica, pior ela pode se tornar. Porque, é claro, você pode nascer numa cidade onde o hino nacional é um refrão católico, onde o prefeito é um “pastor político”, seja lá o que isso signifique. Você pode nascer entre o troca-troca da Igreja e do Estado, onde qualquer crítica significa revolta sem fundamento, blasfêmia (“Como é que ele se atreve a falar mal da Igreja?!”). Depois somos nós que queremos impor alguma coisa, depois somos nós que somos obscenos! São eles que querem produzir o espaço público como suplemento do seu espaço! São eles que querem produzir uma melancolia homossexual generalizada! São eles que querem vigiar onde nós colocamos nossos pênis cor-de-rosa com estrelinhas brilhantes, nossos ânus solares, nossas vaginas voadoras!

Se duas pessoas do mesmo sexo se beijam na televisão, o “deputado pastor” João Campos (PSDB/GO) diz que a cena afronta princípios e convicções cristãs e atacam a “família natural” e que, além do mais, se está impondo outras formas de amar que não passam de “modismos” — quando eles não dizem “pecaminosas” . Ora, não foi esse deputado que “bondosamente” lutava por um projeto onde a orientação sexual devia ser um código aberto do sujeito, que ele poderia procurar um psicólogo e devir a orientação sexual que quisesse? Mas como o sujeito vai se reorientar pra que orientação sexual que desejar, se ele não dispõe de todo o leque de possibilidades? Afinal, a PDC 234/2011 era um projeto das multidões queer, dos corpos transgêneros, dos homens sem pênis, das mulheres com paus, dos gounis garous, dos ciborgues, das femmes butchs, das bichas lesbianas, ou, colocava desde o início um regime de poder que Judith Butler (2008), tomando o termo emprestado de Adrienne Rich, chamou de heterossexualidade compulsória? A PDC 234/2011 era uma espécie de gesto radical deleuziano de um mundo de gêneros conforme o número de corpos, ou, era uma política da normalidade e da normatividade? Pra quem não percebeu, aqui sim estou utilizando a “paródia”: a resposta é bem clara…

É claro, o deputado pastor convocou a todos os que se sentiam ofendidos ao boicote. Essa também foi a recente manifestação do pastor Silas Malafaia diante do comercial d’O Boticário, que exibia junto a casais heterossexuais, casais homossexuais se presenteando com perfurmes da marca. Ele argumentou que o comercial incita a prática homossexual, tornando-a “natural”, quando “não o é”, o certo, é claro, é “macho e fêmea”, isto, adicionado em algum momento que a homossexualidade é comportamental. Quanto será de Judith Butler que será necessário para o conservadorismo religioso entender que o sexo é um ideal normativo, que o gênero é performativo e a orientação sexual é um desejo ficcional? Às vezes, dá a impressão que o coro conservador cristão precisa mais do “sexo” do que os anatomistas, fisiologistas e fisiologistas do século passado ou retrasado e mais do “Complexo de Édipo”, “Complexo de Electra”, “Complexo de castração” do que os psicanalistas estruturalistas. Eles definitivamente não entenderam que desde muito tempo o parentesco não é sempre heterossexual e que na pós-modernidade não existe mais uma essência absoluta. Curiosamente, eles ainda cantam o velho refrão estruturalista da “nossa” identidade, quando nós nos perguntamos: Quem precisa de identidade?**

Somando-se as alegações de representantes da Confederação Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) que também lutaram para retirar o termo “gênero” e “orientação sexual” do PNE, novamente usa-se o argumento que os termos não passam de gestos para impor a “ideologia do gênero”. Eles falam em impor como se nós estivéssemos inaugurando o gênero e a sexualidade desde o zero, inaugurando a violência e a ideologia desde seu ponto inicial. Parece que eles não leram também Judith Butler e entenderam que os anormais são sempre uma produção marginal da política dos normais, parte do mesmo jogo. Fomos nós que já sofremos demais, fomos nós que já rezamos desde muitos séculos o pai-nosso demasiadamente, sem vontade nenhuma. Nossos ovários estiveram durante século ao bel prazer dos rosário deles. Eles dizem que nós estamos atacando a família, expondo-a a algum tipo de violência sinistra, mas quem defende as famílias queer? Mais do que isso, quem defendeu as crianças queer*** durante todo esse nosso império de regime heterossexual-falogocêntrico-cristão? Sinceramente, eu achava que se Deus existisse (e, nesse ponto, eu permaneço bastante agnóstico), ele era mais soft. O Deus do cristianismo faz a versão do demônio (seja na versão da bíblia ou de Goethe) ser mais adorável do que tudo.

Eles dizem que nós — feministas, ativistas LGBT’s, multidões queer — inventamos o “gênero” para destruir tudo. Ora, eles se esqueceram que nem da cartilha do naturalismo nem do feminismo! Como nos diz Preciado (2008), o “gênero” surgiu como artefato biotecnológico dos anos 40 em laboratórios. Ele foi inventando na Segunda Guerra Mundial e comercializando durante a guerra fria, assim como a comida enlatada, a televisão, o cartão de crédito. Está ligado a um regime de poder (o farmacopornográfico) e a dependência que esse regime tem dele. Assim, o “gênero”, como tal, está muito mais associado com a venda online de objetos religiosos pela internet do que com a imundice dos sodomitas! As críticas genealógicas feministas expuseram muito bem que o “gênero”, entre os vários e difusos pontos de origem, também está no rastro das instituições, práticas e discursos religiosos. É claro, o que nos fizemos foi levar o “gênero” a sua desconstrução, nós sempre fazemos isso seja de que maneira for seja ao modo marxista, sartriano ou derridiano , e sempre a iremos fazer! Nós o tornamos numa “categoria útil de análise” a la Joan Scott.

Apesar de tudo, eles ainda insistem no “sexo biológico”, na “família natural”, na “ordem das coisas”. O problema é que nós com toda nossa obscenidade já enfiamos todos esses conceitos vocês sabem onde. O “sexo” também está em ruínas, já faz tempo. Nós já rasuramos o conceito, propomos a desconstrução. Nem o Estado, nem a Igreja, nada nos irá deter. Eles dizem estruturalismo-conservadorismo-cristão-de-direita, nós dizemos desconstrução. A maneira de Beatriz Preciado e junto dela, o que queremos é o “compartilhamento das técnicas, dos fluidos, das sementes, da água, dos saberes…”, nós queremos “a paz, o afeto total”. Amém!

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* A versão em português do texto de Beatriz Preciado pode ser consultada no site da Rede Universidade Nômade.

** A pergunta é o título de ensaio de Stuart Hall (2013).

*** Aqui, estou fazendo referência ao também texto de Beatriz Preciado, que pode ser lido em português no site da Revista Geni.

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Testo Yonqui (2008), capítulo 6, Tecnogénero: esquizofrenia, esquizofrenia. Beatriz Preciado nos oferece um maço mortífero, alucinógeno, de mega-teoria: tráfico esquizofrênico. Paranoicamente, cada capítulo são como pacotes pequenos, paquetes, como se diz em espanhol, de substâncias alucinógenas para além delas mesmas: nós sentimos, no final das contas, nos aplicando testosterona, como ela faz durante seu livro, “saindo pela cidade” mais forte. Mas, também se auto-administra, se coloca em xeque suas próprias teorias, aqueles lugares ocupados: essas substâncias despertam a esquizofrenia, a paranóia, a ansiedade, surtos psicóticos e tudo o que pode existir nesse sentido. É claro, só a esquizonálise deleuziana pode dar conta desse trabalho duro sobre o não-sentido, sobre aquelas zonas inapropriadas, como nos diz a concepção ronelliana, se é que podemos usar esse termo para referir as ideias de Avital Ronell. As observações que se seguem são frutos desse desequilíbrio, observações sobre os efeitos das substâncias abstratas entre as páginas 81 a 98 e, aliás, todos nós deveríamos nos perguntar, ou não sei se essa é uma pergunta do esquizofrênico, se os princípios alucinógenos das drogas não são paródias mal sucedidas do principio mega-terrorífico da Teoria. Em todo caso, as auto-administrações (que podem soar como voluntárias) abstratas da teoria colocam que a teoria é tudo, que o movimento do auto-administração excede o corpo, qualquer droga material: é necessário um Corpo sem Órgãos (CsO), um corpo paranóico, esquizo, drogado e masoquista¹.

#1: A categoria do gênero <gender> não pertence à agenda feminista, mas ao discurso biotecnológico do final dos anos quarenta, ela é filha da segunda Guerra Mundial. Susto, surto, deslocamento: que tipo de feminista eu sou? Esquizofrenia… Eu li a historicização de Scott, eu li Wittig para quem a agenda feminista faz o uso de gênero como categoria política… essa tragada bagunçou tudo! Eu tentarei me recuperar: O gênero é inventado na Segunda Guerra Mundial e comercializando durante a guerra fria, assim como a comida enlatada, a televisão, o cartão de crédito – o gênero também é uma dessas invenções, uma invenção high tech que se comercializa como comida gelada, ele entra pela boca, sale por el culo: o gênero funciona a toda momento, sem parar, ele respira, ele aquece, ele come, ele caga, ele fode². O gênero é uma tecnologia, uma das novas dinâmicas do tecnocapitalismo avançado: o gênero é tecnogênero. O gênero é tecnogênero… sim, claro, imaginem o Sr. John Money vomitando a noção de gênero em 1947 e desenvolvendo seus métodos com a plasticidade tecnológica da masculinidade e da feminilidade, fazendo uso dessa tecnologia variável (ao contrário do sexo), fácil de ser transferida, imitada, (re)produzida facilmente.

#2: Feminismo dos anos 70: o gênero é uma construção, o sexo é base material sob a qual ocorre essa construção. Natureza/cultura, sexo/gênero: ruínas circulares das políticas de gênero. Primeira ruína: o sexo é um dado imutável, uma base material, biológica, não uma construção. Segunda ruína: o gênero designa especialmente a diferença sócio-cultural e política das mulheres em uma sociedade e num momento históricos determinado. Callejón sin salida: essencialismo/construtivismo.

#3: De Lauretis lança uma chuva dourada sobre nós. Primeira esguichada: O sujeito “mulheres” do feminismo é engessado, a neutralidade e universalidade do termo “mulher” tanto produz quanto normaliza aquela clientela sob esse signo, ocultando tantas outras subjetividades, não coincidindo de fato com “as mulheres”. Para a autora, a teoria feminista tem de colocar em questão seus próprios termos e fundamentos. Segunda esguichada (mais forte, mais quente): Há que substituir “mulheres” por “gênero” e “opressão” por “tecnologias” − tecnologias de gênero. As tecnologias de gênero produzem sujeitos de enunciação e de ação, o cinema, por exemplo, é uma máquina de representação somática e o gênero é o efeito justamente de um sistema de significação, dos modos de produção e descodificação dos signos visuais regulados.

#4: O gênero só pode ser compreendido como aquilo que inaugura a emergência do novo regime fármaco|pornô|gráfico da sexualidade: ele não emerge no discurso político do feminismo, mas nos laboratórios do farmacopornismo, já que seu negócio são as tecnologias de produção de ficções somáticas, entre elas o gênero, a sexualidade e a raça. O Sr. Harry Benjamin, em plena guerra fria, aplica testosterona e estrógenos em um paciente que não se sentia sintonizado com seu gênero, nova dicotomia: bio/trans. Bio-homem/bio-mulher: pessoas que estão em sintonia com o sexo com foram designadas no nascimento, trans-homem/trans-mulher: aqueles que contestam essa designação. Essas cirurgias são procedimentos técnicos, protéticos, que dependem do reconhecimento visual, da produção performativa e do controle morfológico.

#5: Gênero é, portanto o que nos permite entender a aparição e desenvolvimento de uma série de técnicas farmacopornográficas de normalização e transformação do ser vivo, sendo necessário, em termos ontopolíticos, compreendê-lo como tecnogênero, isto é, como um conjunto de técnicas fotográficas, biotecnológicas, cirúrgicas, farmacológicas, cinematográficas ou cibernéticas que constituem performativamente a materialidade dos sexos. Assim, o regime farmacopornográfico não funciona sem um tráfico constante de biocódigos de gênero: fluxos de hormônios, silicone, digitais, textuais e representação, onde a normalização e a diferença dependem do controle, da re-apropriação e dos usos desses fluxos.

[Continua…]


¹ Para o Corpo sem Órgãos, ver Deleuze & Guattari (1996).

² “Isto funciona por toda a parte: umas vezes sem parar, outras descontinuamente. Isto respira, isto aquece, isto come. Isto caga, isto fode” (DELEUZE; GUATTARI, 1972, p. 7).

Ainda que se reconheça a importância das construções sociais e culturais na constituição do mundo e dos sujeitos tal como os conhecemos, não são bem sucedidas todas as tentativas de ilustrar o caráter social de estruturas que parecem tão naturalizadas: o corpo, o sexo, as diferenças entre machos e fêmeas etc. Com grande força e ousadia, a filósofa estadunidense Judith Butler traz, de vez, a biologia para o campo do social, motivo pelo qual se tornou um dos principais nomes da atualidade nos estudos de gênero.

Butler, em sua obra Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade (2010) publicada originalmente em 1990, partilha de certos referenciais foucaultianos e se pergunta se o “sexo” teria uma história ou se é uma estrutura dada, isenta de questionamentos em vista de sua indiscutível materialidade. Butler discorda da ideia de que só poderíamos fazer teoria social sobre o gênero, enquanto o sexo pertenceria ao corpo e à natureza.

Judith Butler (1956-), filósofa estadunidense, debruçou-se sobre o desmonte de heteronormatividade através de atos subversivos; tem se tornado, portanto, um grande nome dos estudos queer e de transexuais/travestis.

Fazendo uma manobra semelhante à Joan Scott, Butler pretende historicizar o corpo e o sexo, dissolvendo a dicotomia sexo x gênero, que fornece às feministas possibilidades limitadas de problematização da “natureza biológica” de homens e de mulheres. Para Butler, em nossa sociedade estamos diante de uma “ordem compulsória” que exige a coerência total entre um sexo, um gênero e um desejo/prática que são obrigatoriamente heterossexuais.

Em outras palavras: a criança está na barriga da mãe; se tiver pênis, é um menino, o qual será condicionado a sentir atração por meninas. Para dar um fim a essa lógica que tende à reprodução, Butler destaca a necessidade de subverter a ordem compulsória, desmontando a obrigatoriedade entre sexo, gênero e desejo.

Assim, para a filósofa, o conceito de gênero cabe à legitimação dessa ordem, na medida em que seria um instrumento expresso principalmente pela cultura e pelo discurso que inscreve o sexo e as diferenças sexuais fora do campo do social, isto é, o gênero aprisiona o sexo em uma natureza inalcançável à nossa crítica e desconstrução.

“O gênero não deve ser meramente concebido como a inscrição cultural de significado num sexo previamente dado”, defende Butler (2010, p. 25), “[…] tem de designar também o aparato mesmo de produção mediante o qual os próprios sexos são estabelecidos.”

Drag queen: exemplo de gestos performativos como forma de subverter (ou reproduzir) a ordem compulsória entre sexo, gênero e desejo. (Foto: João Tavares)

Dessa forma, o papel do gênero seria produzir a falsa noção de estabilidade, em que a matriz heterossexual estaria assegurada por dois sexos fixos e coerentes, os quais se opõem como todas as oposições binárias do pensamento ocidental: macho x fêmea, homem x mulher, masculino x feminino, pênis x vagina etc. É todo um discurso que leva à manutenção da tal ordem compulsória.

E como se daria essa manutenção? Pela repetição de atos, gestos e signos, do âmbito cultural, que reforçariam a construção dos corpos masculinos e femininos tais como nós os vemos atualmente. Trata-se, portanto, de uma questão de performatividade. Para Butler, gênero é um ato intencional, um gesto performativo que produz significados (PISCITELLI, 2002).

Exatamente por isso, Butler tem se tornado uma unanimidade nos estudos de transexuais e travestis: o que são esses grupos senão a subversão de uma ordem estabelecida? O que significa sua ousadia (a qual não exclui uma esfera de sofrimento e marginalização) senão uma performatividade no sentido de ‘chacoalhar’ a coerência compulsória? Ao mesmo tempo, o quanto a performatividade de uma travesti nos mostra que, no fundo, também somos performativos, de que não existe uma natureza masculina em minha pessoa para além dos atos, gestos e signos que reproduzo?

Críticas a Butler, que serão tratados mais adiante no blog, residem, sobretudo, na ênfase demasiada a esse modo de subversão da ordem compulsória: será que precisamos apelar necessariamente aos travestis? De que outras formas podemos desconstruir o corpo? Ainda, cruzar as fronteiras do sexo e do gênero efetivamente subverte a ordem posta? E como entender o corpo: sua materialidade é apenas performatividade? Qual é o estatuto do corpo nessa análise? O sujeito não existe para além de suas práticas?

Para ler mais sobre o pensamento de Butler, clique aqui para acessar um texto sobre a performatividade, e aqui para outro texto sobre a identidade de gênero, ambos de autoria do Lucas Passos. Mais recentemente, publicamos um texto sobre o conceito de “corpos abjetos” da Butler. Para continuar lendo sobre o conceito de gênero por seis autoras feministas, clique aqui para acessar o texto principal.

Tenho me interessado fortemente pela questão da transexualidade. Pelo pouco que li (em comparação à extensa bibliografia sobre o assunto), percebi que há um embate muito grande hoje dentro da teoria social contemporânea: se por um lado temos teorias – como a queer – que questionam as identidades fixas, por outro se percebe a necessidade de um sujeito político para reivindicação de direitos, o que acarreta certo “essencialismo estratégico” por parte dos movimentos sociais. E é dentro desse amplo debate sobre identidades que se insere a questão da despatologização (ou não) das identidades transexuais, que é mais ou menos o que eu pretendo abordar aqui.

Transamerica (2006), excelente filme que tem como personagem principal uma transexual.

Por um lado, há um grupo que se posiciona de forma favorável a ela. Por outro, temos um grupo que exige a retirada da transexualidade e da travestilidade dos documentos que normatizam a patologização dessas identidades. Sobre isso, talvez seja interessante ler o post que o Lucas escreveu sobre o artigo 7 do Manifesto contra-sexual de Beatriz Preciado (clique aqui).  Essa corrente ganhou força com o movimento global de combate à patologização de identidades trans[1]. Segundo Berenice Bento (2011, p. 89), “desde que o gênero passou a ser uma categoria diagnóstica, no início dos anos 1980 (4ª. versão do DSM), é a primeira vez que ocorre um movimento globalizado pela retirada da transexualidade do rol das doenças identificáveis como transtornos mentais”.

Ainda segundo Berenice Bento (2011), as reivindicações desse movimento giram em torno de cinco pontos: retirada do TIG (Transtorno de Identidade de Gênero) do DSM-IV (Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais – 4ª edição) e CIE-11 (Cadastro Internacional de Enfermidades); retirada da menção de sexo dos documentos oficiais; abolição dos tratamentos de normalização binária para pessoas intersex; livre acesso aos tratamentos hormonais e às cirurgias (sem a tutela psiquiátrica); e luta contra a transfobia, propiciando a educação e a inserção social e laboral das pessoas transexuais. Para ela, “a patologização caminha de mãos dadas com a universalização. O desejo em produzir um diagnóstico diferenciado para transexuais, anunciado precariamente na década de 1960, ganhou concretude nos anos 1980. A sua inclusão no Código Internacional de Doenças, em 1980, foi um marco no processo de definição da transexualidade enquanto uma doença” (2011, p. 91).

Berenice Bento, professora da UFRN, é uma crítica apaixonada da patologização da transexualidade.

É nesse sentido que o movimento a favor da despatologização vai rebater alguns argumentos que justificam a permanência da transexualidade em códigos de doença. Esses contra-argumentos são também bastante detalhados por Bento. Os quatro principais são: (1) diferença natural entre os gêneros, que alega que as pessoas nascem ou homens ou mulheres; (2) a visão suicidógena, que justifica a obrigatoriedade de acompanhamento psicológico porque várias transexuais suicidaram após a cirurgia; (3) “concessões estratégicas” através das quais se alega que, se a transexualidade e a travestilidade não forem consideradas doenças, o Estado não vai custear transformações corporais; e (4) a autoridade científica, por meio da qual se afirma que: se a transexualidade está no DSM-IV e no CID (Cadastro Internacional de Doenças), significa que ela é de fato uma doença. Bento (2011) rebate todos esses argumentos, e conclui da seguinte forma: “Por que diagnosticar o gênero? Quem autoriza os psicólogos, psiquiatras, endocrinologistas e outras especialidades que fazem parte das equipes multidisciplinares a avaliarem as pessoas transexuais e travestis como ‘doentes’? Se não existe nenhum exame clínico que conduza a produção do diagnóstico, como determinar a ocorrência do ‘transtorno’? Quais são e como estabelecer os limites discerníveis entre “os transtornados de gênero” e ‘os normais de gênero’? O único mapa seguro que guia o olhar do médico e dos membros da equipe são as verdades estabelecidas socialmente para os gêneros, portanto, estamos no nível do discurso. Não existe um só átomo de neutralidade nestes códigos. Estamos diante de um poderoso discurso que tem como finalidade manter os gêneros e as práticas eróticas prisioneiras à diferença sexual” (p. 100).

Como conceber um corpo convencionalmente masculino dentro de nosso atual sistema normativo?

Márcia Arán (2006) é outra boa referência para esse debate. Ela discute como o discurso sobre a transexualidade se dá no campo da psiquiatria e da psicanálise. Segundo ela, o que define o diagnóstico do transexualismo é uma concepção normativa dos sistemas de sexo-gênero e do dispositivo “diferença sexual”. Para ela, “os espectros de descontinuidade e incoerência que se transformam numa patologia são, desta forma, apenas concebíveis em função deste sistema normativo” (p. 50). A partir daí, ela faz uma análise amparada pela obra de Judith Butler. O debate está aberto e não pretendo aqui fechá-lo, responder a perguntas e/ou justificar uma posição ou outra. Entretanto, acredito que seja importante conhecer ambos os lados do debate a fim de que se tome posição. No próximo post (prometo que serão só esses dois!) apresentarei alguns dados coletados em uma pesquisa que realizei ano passado sobre políticas públicas para transexuais em Goiás e retomarei o que foi colocado na introdução do presente post: a questão do “essencialismo estratégico” e a necessidade de um sujeito político para reivindicação de direitos. Até lá!


[1] Para maiores informações, acesse o blog do movimento “Stop Trans Pathologization 2012”: <http://www.stp2012.info/old/it/noticias>. Acesso em: Mar/2012.

Na linguagem do dia a dia, nos referimos a organizações coletivas com fins políticos como movimentos sociais. Seguindo essa linha, ações coletivas tais como o movimento feminista, negro e LGBT são claramente movimentos sociais. E mais: na definição acima, o movimento estudantil, o sindicato dos professores da rede pública ou mesmo o conjunto dos moradores do Pinheirinho, desalojados no início do ano e que até hoje reivindicam melhores condições de moradia, também seriam inseridos na mesma classificação.

Mas, será tão simples assim? A resposta vai depender do que considerarmos um movimento social.

Cooperativa de reciclagem: uma meta e uma organização coletiva são suficientes para se ter um movimento social?

Marisa Blanco (1994) vai diferenciar três formas de organização coletiva: primeiro, os comportamentos coletivos, reconhecidos por ações espontâneas que canalizam a resposta de setores sociais a determinadas fenômenos. Como exemplos, podemos citar a moda de usar calça justa, um boato que se espalha ou uma correria durante um incêndio. São agregados de ações isoladas, cujos sentidos não se dirigem ao conjunto.

Em segundo lugar, há as ações coletivas: ações conjuntas de indivíduos em vista da defesa de interesses comuns. Um abaixo-assinado pelo julgamento do “mensalão”, uma passeata pela descriminalização do aborto ou as reuniões de uma cooperativa de reciclagem são exemplos desse tipo de ação. Aqui, trata-se de algo a mais que apenas uma soma de atitudes individuais: compartilham-se metas dirigidas a um conjunto.

Por fim, temos os tais movimentos sociais. Nesse momento, Blanco (1994) concorda com o sociólogo italiano Alberto Melucci (1997), para quem a construção de uma identidade coletiva é condição sine qua non para a constituição de um movimento social.

Parada do Orgulho LGBT de São Paulo: um movimento social e a construção de uma identidade coletiva, por mais plural que esta seja.

Ora, mas o que seria essa identidade coletiva?

Não é nada mais que um ideal compartilhado o qual leva a uma interação constante entre o sujeito e o grupo no qual ele está inserido. Sem dúvida, há conflitos e tensões, mas também atribuições de sentido a si mesmo e aos demais. Como resultado, tem-se a ruptura com uma forma de pensar, derivada de uma identidade tradicional que se pretende desconstruir.

Eu explico: quando o movimento LGBT se reúne, não são apenas metas que se buscam (legalizar o casamento gay, instaurar uma agenda educacional sobre diversidade sexual etc), é mais do que isso. Lésbicas, gays, bissexuais, transexuais e afins, reivindicam um reconhecimento na sociedade, um status, uma cidadania. A formação de uma identidade coletiva – tensionada, mas presente! – acontece. É por isso que se usa a expressão “políticas da identidade”.

Movimento estudantil à época do regime militar: quando se constata a inexistência de uma "identidade estudantil" que dê liga ao movimento.

Nessa perspectiva, o movimento estudantil não pode ser considerado um movimento social. Mesmo que exista alguma questão identitária, ela é absolutamente cindida, fragmentada. O mesmo pode se dizer sobre o sindicato dos professores ou a cooperativa de reciclagem. Esses são belos exemplos de ações coletivas, mas nunca de movimento sociais.

Há controvérsias. A teoria queer – para ficar apenas nos “ensaios de gênero” – traz uma proposta pós-identitária, isto é, na qual a construção de uma identidade individual ou coletiva é dispensada. Esse é, pelo menos, a tese de Judith Butler em Problemas de gênero (2010). Para Butler, o movimento feminista poderia muito bem avançar fazendo uso das políticas da coalizão, que serão tratadas mais à frente.

Percebe-se, então, que a delimitação do que é ou não um movimento social é muito relativo, dependendo inteiramente dos referenciais escolhidos (assim como quase tudo na vida, para o bem ou para o mal). Fica a seguinte sugestão: ao notar qualquer tipo de ação coletiva, procure refletir se se trata ou não, e por quê, de um movimento social. O exercício poderá ser muito rico. E confuso.